Aproximación a la compleja realidad humana

 

I.                    Aproximación a la compleja realidad humana

Henrique Meier

¿Qué es la realidad?

Pareciera una pregunta tonta; sin embargo, no pocos tienen conciencia de eso que llamamos realidad, viven como los gatos o las aves inmersos en un “hoy eterno”, o aferrados a fantasías, huyendo del mundo y sus circunstancias, y de sí mismos: el síndrome del avestruz, meter la cabeza bajo tierra para no ver lo que sucede alrededor, ignorando los riesgos y vulnerabilidades de la vida individual y colectiva. Creo que gran parte de los venezolanos ignora o menosprecia esos riesgos y vulnerabilidades. La principal vulnerabilidad es la del “rentismo petrolero” que caracterizó el modelo histórico de la economía nacional desde el descubrimiento del “oro negro” (1914), hasta el colapso definitivo del “Estado petrolero” o “Estado mágico”. Un Estado y una sociedad que dependen de los ingresos derivados de la explotación y comercialización del petróleo, y, por tanto, del fluctuante precio del barril de petróleo en el mercado internacional. La frase “sembrar el petróleo”, atribuida al insigne  intelectual Arturo Uslar Pietri, resume el imperativo de emplear  parte de los ingresos petroleros para financiar la inversión en actividades productivas sustentables (agricultura, ganadería, desarrollo forestal, turismo, energías renovables, investigación científica, innovación tecnológica, etc.) creadoras de una auténtica riqueza interna, que reduzca progresivamente la dependencia petrolera, y en consecuencia, el riesgo que representa la disminución de esa renta por una drástica caída del precio del barril petrolero en el mercado internacional. Esa realidad, como ya se advirtió, ha sido tradicionalmente ignorada o subestimada por la mayoría del país. El venezolano medio creía que vivía en un país rico, y que en su condición de nacional le correspondía una parte del ingreso petrolero (la inconmensurable tragedia que padecemos es la irrefutable prueba de ese error histórico). De allí la poca propensión al ahorro y la debilidad de la “cultura del trabajo”, del esfuerzo para realizar actividades productivas, reforzada por la ideología del “populismo clientelar” practicada por los sucesivos gobiernos, democráticos y autoritarios, o el perverso concepto del “Estado distribuidor” (El Ogro Filantrópico: Octavio Paz) que concede dádivas a la población, a cambio de lealtad al gobernante de turno. Ideología practicada hasta extremos inauditos desde hace 21 años. Las consecuencias están a la vista: la caída en un abismo de miseria, de pérdida absoluta de las condiciones básicas que definen una calidad de vida aceptable.

Vivimos “atareados”, dedicados a una hiperactividad carente de sentido, volcados hacia el exterior, en un torbellino que esconde la precariedad de la “subjetividad consciente”, y, por tanto, la capacidad para conocer y reflexionar en forma crítica acerca del “ser” y el “estar” en el mundo. Como bien enseña Savater en su obra “La Vida Eterna”^[1]:

 

“El ser pertenece a las opciones personales de cada uno, que opta por elegir y practicar su panoplia de identidades de diverso tipo, favoreciendo a unas respecto de otras de acuerdo con su propio criterio de excelencia personal. El estar, en cambio, se ocupa de los requisitos de la convivencia armónica de todos y por tanto debe establecer pautas democráticas institucionales que prevalezcan en caso de colisión con las exigencias de cualquiera de las entidades privadas. El ser es una búsqueda personal pero el estar es una exigencia conjunta…fundamentadora de las libertades que permiten la pluralidad de identidades”.

 

No se trata de postular un estilo de vida que conduzca a una angustia existencial permanente, producto de pensar continuamente en la cruda realidad, y, por tanto, de subestimar las fantasías, los sueños y las ilusiones, pues difícilmente se puede afrontar el irreversible hecho del ser que va a morir (Sartre), sin el consuelo que nos proporcionan esos modos de evadirnos del aquí y ahora. Ni el sol, ni la muerte, pueden mirarse de frente (La y,). Pero, tampoco se puede negar, rechazar el mundo tal como es y lo que somos. Por más que pretenda vivir al margen, simulando, haciendo como si no existiera el “aquí” y el “ahora”, las circunstancias de tiempo y lugar que rodean mi existencia, no por ello desaparecerán por arte de magia (la típica expresión ante una situación dramática: “Esto no me está sucediendo a mí”). La lucidez, la conciencia crítica respecto de la realidad (la sociedad: los otros, mi propia vida) es lo que permite adaptarse conscientemente a ella, reconociendo los peligros y vulnerabilidades que nos amenazan, así como actuar con el objetivo de cambiarla, a pesar de que no es tarea que esté exenta de grandes dificultades (la resistencia a los cambios).

 

A este respecto, ¿Eric Fromm en su magnífico libro “Abrió o Entre?, Un Choix don depende avenir de home”^[2] expresa:

 

“…conocer comienza con la toma de conciencia acerca del carácter engañoso de las percepciones  del “buen sentido”, pues la imagen que nos hacemos de la “realidad física” no se corresponde con la “realidad efectiva”, ya que la mayoría de los individuos viven semi despiertos, medio dormidos, y en ese estado no se dan cuenta, en gran parte de su existencia, de lo que  consideran como verdadero, y de que ello podría ser una mera ilusión producto de la sugestiva influencia del mundo social donde viven. En consecuencia, conocer comienza por la quiebra de las ilusiones, vale decir, por la desilusión o proceso de “desencanto”. Conocer significa trascender la superficie para acceder a las raíces, y, por consiguiente, a las causas; conocer significa “ver” la realidad en toda su desnudez y crudeza. Conocer no significa poseer la verdad, sino superar la superficie y luchar de manera crítica y activa para aproximarse poco a poco a la verdad”.

 

Esa reflexión fue perfectamente aplicable al país hasta hace algunos años. Fuimos una sociedad caracterizada por la banalidad, la trivialidad, la futilidad, la superficialidad, el consumismo. Y todavía hoy, a pesar de la tragedia política, económica, social y cultural provocada por el llamado “socialismo del Siglo XXI, bandera de un régimen criminal, le tenemos aversión a la complejidad, preferimos las explicaciones superficiales, tememos “ver”, es decir, percibir con lucidez. Al país le es aplicable la ironía de Saramago en su ensayo sobre la ceguera. Nos sobra el “humor”, “la simpatía”, “la liviandad”, “la burla”, “la aparente viveza”, la “echonería”, “el exhibicionismo”, “el petróleo” (creíamos ser uno de los pueblos más felices del mundo); pero, nos falta una dosis razonable de lucidez, sensatez, seriedad, disciplina, civismo, responsabilidad, sentido común. Tal falta de “seriedad” confunde la natural alegría, emoción y sentimiento de felicidad con la errática actitud de quitarle gravedad a los actos, hechos y circunstancias que lesionan valores humanos fundamentales; ese “bromear” con todo que en el fondo oculta un profundo temor a enfrentar la realidad. El venezolano medio disfraza sus miedos, decepciones, frustraciones, apelando al humor, convirtiendo en “chiste” la catastrófica realidad social. En los foros universitarios sobre temas de la actualidad política, económica y social, la ponencia más aplaudida era, hasta no hace mucho, la de un conocido humorista: “el humor y la política”.

 

El referido rasgo de la sociedad nacional pareciera ser común a otras sociedades. El notable escritor, novelista e intelectual Mario Vargas Llosa en la cumbre de la SIP (Sociedad Interamericana de Prensa) efectuada en Madrid el 7 de octubre de 2008 dictó una conferencia, “La Civilización del Espectáculo”, en la que esbozó un mundo cuya tabla de valores está ocupada por el entretenimiento y la diversión –según reseña el periodista R.G. Gómez en la edición impresa del diario “El País” de esa misma fecha^[3]. Comenta el comunicador que Vargas Llosa expresó que la literatura, el cine, la música, las artes plásticas, la política y el periodismo se han dejado arrastrar por “la trivialización y el adocenamiento. En esta nueva civilización, la cocina y la moda acaparan el espacio que otrora ocupara la cultura y la filosofía. Y los políticos que antes se fotografiaban con científicos, se sitúan ahora al lado de las estrellas de la música o actores. En la calle, el cómico es el rey, mientras que el intelectual se ha esfumado del debate público porque en la sociedad del entretenimiento el intelectual sólo interesa si sigue el juego de moda o se vuelve bufón”. Sobre ese mismo tema, el laureado escritor en un artículo publicado en el diario la Nación en su edición del 25 de septiembre de 2010, “La Era del Bufón”, refiriéndose al impacto de la civilización del espectáculo sobre los medios de comunicación, señaló:

 

“La información en nuestros días no puede ser seria, porque, si se empeña en serlo, desaparece o, en el mejor de los casos, se condena a las catacumbas. La inmensa mayoría de esa minoría que se interesa todavía por saber que ocurre diariamente en los ámbitos políticos, económicos, sociales y culturales en el mundo, no quiere aburrirse leyendo, oyendo o viendo sesudos análisis ni complejas consideraciones, llenas de matices, sino entretenerse, pasar un rato ameno, que la redima de la coyunda, las frustraciones y los trajines del día. No es casual que un periódico como Le Monde, en Francia, que es uno de los periódicos más serios y respetables de Europa, haya estado varias veces, en los últimos años, a las puertas de la bancarrota, se ha salvado recientemente una vez más, pero quien sabe por cuánto tiempo, a menos que se resigne a dar más espacio a la noticia-diversión, la noticia-chisme, la noticia-frivolidad, la noticia-escándalo, que ha ido colonizando de manera sistemática a todos los medios de comunicación, tanto del Primer Mundo como del Tercer Mundo, sin excepciones. Para tener derecho a la existencia y a prosperar los medios ahora no deben dar noticias sino ofrecer espectáculos, que por su color, humor, carácter tremendista, insólito, subido de tono, se parezca a los reality shows donde verdad y mentira se confunden igual que en la ficción”^[4].

 

Y en su ensayo dedicado al tema en cuestión insiste en los rasgos de esta nueva civilización:

 

“¿Qué quiere decir civilización del espectáculo? La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigentes lo ocupa el entrenamiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. Este ideal de vida es perfectamente legítimo, sin duda…Pero convertir esa natural propensión a pasarlo bien en un valor supremo tiene consecuencias inesperadas: la banalización de la cultura. La generalización de la frivolidad y, en el campo de la información, que prolifere el periodismo irresponsable de la chismografía y el escándalo”^[5].

 

Civilización en la que, como denuncia Carlos Fuentes “…cada vez se premia menos la creatividad verdadera y cada vez más el éxito económico, la fama publicitaria, las apariciones televisivas, los escándalos amorosos y las payasadas políticas”^[6].

 

La política tampoco ha escapado a la frivolidad y la banalización de la civilización del espectáculo. El protagonismo político en estos tiempos poco tiene que ver con la inteligencia, la lucidez, la formación intelectual y la experiencia en la gestión positiva de los asuntos públicos de los políticos y gobernantes; se debe exclusivamente a su presencia mediática y a sus aptitudes histriónicas (Sarkozy, Berlusconi, Chávez). El poder y la política, su perversión como show mediático permanente, la sustitución de auténticos actos de gobierno por el “populismo mediático” expresado en el discurso y las inauditas promesas de redención social (el remplazo de la realidad por la virtualidad), fue el rasgo definitorio de la gestión del fallecido Ex Presidente de la República” Hugo Chávez Frías en sus catorce años en el poder. El colmo de la perversidad queda de manifiesto en sus palabras pronunciadas al referirse a la explosión ocurrida en la refinería de Amuay (Estado Falcón) el sábado 25 de agosto de 2012, que había dejado para el lunes 27 un saldo trágico de 42 muertos y de cientos de damnificados que perdieron sus viviendas: “…Algún filósofo dijo, no me acuerdo, la función debe continuar, con nuestros dolores, nuestros pesares y nuestros muertos”^[7].

 

 El reconocido experto petrolero Gustavo Coronel en un artículo publicado el lunes 27 de agosto de 2012 en el Noticierodigital.com y titulado “El espectáculo debe continuar” se refiere a tan inoportuna y desafortunada expresión, que mucho dice de la personalidad de Chávez Frías, suficientemente analizada por los más renombrados psiquiatras del país, como sigue:

 

“La tragedia de Amuay, el colapso del Viaducto Caracas-La Guaira, las 200 toneladas de comida podrida, la explosión de las armas de Cavim, la caída del puente de Cúpira, las masacres de las cárceles de la Planta, Rodeo y Tocorón, el hundimiento de la gabarra Abam Pearl , los 200.000 venezolanos muertos a manos del hampa…el asesinato de Franklin Brito, los apagones a nivel nacional, todo este horror constituye lo que el sátrapa llama espectáculo…Hugo Chávez ve la vida de los venezolanos como un espectáculo y se ve a sí mismo como el protagonista del Show, dominando el escenario, haciendo llorar y reír a quienes  asisten a la velada, muchas veces con el estómago vacío”.

 

El brillante poeta y ensayista mejicano Octavio Paz, al analizar, con ocasión de la pretendida “revolución indigenista” de Chiapas (México) liderizada por el “misterioso “Comandante Marcos, el carácter efímero, presentista, de las acciones, - más bien simulacros, - de los políticos contemporáneos, expresa:

 

“Pero la civilización del espectáculo es cruel. Los espectadores no tienen memoria; por esto tampoco tienen remordimientos ni verdadera conciencia. Viven prendidos de la novedad, no importa cuál sea con tal de que sea nueva. Olvidan pronto y pasan sin pestañear de las escenas de muerte y destrucción de la guerra del Golfo Pérsico a las curvas, contorsiones y trémulos de Madonna y de Michael Jackson. Los comandantes y los obispos están llamados a sufrir la misma suerte; también a ellos les aguarda el Gran Bostezo, anónimo y universal, que es el Apocalipsis y el Juicio Final de la sociedad del espectáculo”^[8].

 

 Por su parte, el sociólogo francés Jean Baudrillard en un ensayo plantea que la sociedad del espectáculo ha llegado a un extremo obsceno: el éxtasis de la comunicación y la información, la visibilidad instantánea del acontecimiento, la extinción de lo oculto, lo reprimido, lo secreto:

 

“No cabe duda de que el universo privado era alienante, en cuanto nos separaba de los demás, del mundo, en cuanto estaba investido de un muro protector, de un imaginario protector. Pero, recogía también el beneficio simbólico de la alienación: el Otro existe y la alteridad puede interpretarse para bien y para mal. Así era vivida la sociedad del espectáculo. Y precisamente había espectáculo, y este, incluso alienado, jamás es obsceno. La obscenidad comienza cuando ya no hay espectáculo ni escena, ni teatro, ni ilusión, cuando todo se hace inmediatamente transparente y visible, cuando todo queda sometido a la cruda e inexorable luz de la información y la comunicación. Ya no estamos en el drama de la alienación, sino en el éxtasis de la comunicación. Y este éxtasis sí es obsceno. Obsceno es todo lo que acaba con toda mirada, con toda imagen, con toda representación…Ya no es la obscenidad de lo oculto, reprimido, oscuro, sino de lo visible, de lo demasiado visible, de lo más visible que lo visible, la obscenidad de lo que ya no tiene secreto, de lo que es enteramente soluble a la información y la comunicación”^[9].

 

Como puede apreciarse, Braudillard al referirse a esa visibilidad describe, sin mencionarlos, a los medios digitales y televisivos donde se producen de manera instantánea opiniones e informaciones, y se publicitan los actos más íntimos y privados de las vidas de los internautas: el twiter, el Facebook, Instagram, el reality show. Para el “individuo telemático” su esfera privada carece de sentido sino la publicita, en particular utilizando las redes sociales del Internet. En el Facebook publica las fotografías digitales de su vida cotidiana, todo se fotografía para dejar constancia de su existencia. Tiene un “muro” donde cualquiera que se haya conectado con él, otro internauta, puede comentar lo que se le ocurra. Podríamos decir que el “Pienso, luego existo” cartesiano y el “Siento, amo, sufro, luego existo” de los filósofos, poetas y artistas vivencialistas y existencialistas, han sido sustituidos por las nuevas generaciones por el “Estoy en el Facebook, luego existo”. Pareciera que la presencia virtual del individuo es una nueva forma de afirmar su identidad, que su vida real y concreta en el aquí y el ahora carece de significación si no la virtualiza en las redes sociales. El “temor al anonimato” está extinguiendo la vida privada.

 

Jean Baudrillard, en unos pases mágicos según Vargas Llosa, postula la extinción de la realidad real y su remplazo por la realidad virtual “…la creada por las imágenes de la publicidad y los grandes medios audiovisuales. Hay algo que conocemos con la etiqueta de “información”, pero se trata de un material que, en verdad cumple una función esencialmente opuesta a la de informarnos sobre lo que ocurre a nuestro derredor. Él suplanta y vuelve inútil el mundo real de los hechos y las acciones objetivas: son las versiones clónicas de éstos, que llegan a nosotros a través de las pantallas de televisión, seleccionadas y adobadas por los comentarios de esos ilusionistas que son los profesionales de los medios de comunicación, las que en nuestra época hacen las veces de lo que antes se conocía como realidad histórica, conocimiento objetivo del desenvolvimiento de la sociedad”^[10].Sin embargo, Vargas Llosa suscribe la afirmación de Baudrillard: “El escándalo, en nuestros días, no consiste en atentar contra los valores morales, sino contra el principio de realidad”^[11].

 

Como puede concluirse, el concepto de realidad es un concepto-problema, un concepto que ha sido objeto de polémica desde la antigua Grecia a nuestros días.

 

2. La polémica filosófica acerca del “conocimiento de la realidad”

 

Savater en su libro, “La Aventura de Pensar”^[12], aborda la polémica filosófica del siglo XVIII centrada en posiciones diferentes respecto del conocimiento de la realidad:

 

“Por una parte, la racionalista, representada por Descartes. De hecho…Descartes en su duda abandona todo aquello que proporcionan los sentidos y se centra en la propia existencia de un Yo, de un cogito, de un pensar que se reconoce a sí mismo como tal y que tiene ideas innatas, claras, distintas, respecto de la divinidad y del conocimiento de la verdad. Todo ello es dejado de lado por Locke con un gesto. Para él no existe otra fuente de conocimiento que la que se origina a partir de nuestros sentidos y la experiencia. Allí, en esa cuestión de las fuentes  del conocimiento, se dividen dos grandes caminos: por un lado el racionalismo continental, que va a tener un desarrollo en Descartes, Spinoza y Leibniz, y por el otro el empirismo británico, de estirpe francamente contraria a toda la postulación de ideas innatas. Locke parte de que todo lo que conocemos se debe a los sentidos. Ahora bien, es verdad que no todas las propiedades de los objetos que conocemos son del mismo tipo. Existen las propiedades primarias. De hecho, todos los objetos tienen, por ejemplo, forma y tamaño. En cambio, hay otras propiedades, secundarias, que de alguna forma surgen de la relación entre el objeto y nosotros. Por ejemplo, su sabor o su olor…Según Locke, las cualidades objetivas primarias son forma, extensión, figura y solidez. La realidad misma se compone de pequeños corpúsculos, definidos por sus cualidades primarias”.

 

El propósito de Locke (“Ensayo del Entendimiento Humano”,1690), como advierte Savater en su obra, es probar que todas las ideas, simples y complejas, se originan en la experiencia. Ello implica desechar la teoría cartesiana que postula la existencia de ideas innatas impresas en todos los hombres al nacer. Descartes parte de una separación radical entre el espíritu y la materia. Según el filósofo francés el espíritu está destinado a conocer y a vivir dentro de la materia, realidad distinta, separada del mundo del espíritu donde mora la certeza y el pensamiento. El mundo de la materia es un mecanismo, una urdimbre de causa y efectos que el espíritu va a conocer y desde el exterior va a reflexionar sobre él. Según Edgar Morín la influencia cartesiana sobre la Teoría del Conocimiento aún se mantiene en nuestros días, pues “Vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el “paradigma de la simplificación”. Descartes formuló ese paradigma maestro de Occidente desarticulando al sujeto pensante (ego cogitas) y a la cosa extensa (res extensa), es decir, filosofía y ciencia, postulando como principio de verdad a las ideas “claras y distintas”, es decir, al pensamiento disyuntor mismo. Este paradigma, que controla la aventura del pensamiento occidental desde el siglo XVII, ha permitido, sin duda, los enormes progresos del conocimiento científico, y de la reflexión filosófica, sus consecuencias nocivas ulteriores no se comienzan a revelar hasta el siglo XX”^[13].

 

Por su parte, Leibniz (1663-1690, “Nouveaux Essais Sur L´Entendement Humain”), establece una distinción entre las verdades de la razón y las de hecho. Las primeras serían las que a priori, independientemente de todo lo que sabemos y conocemos de los hechos, datos y acontecimientos, son en sí mismas ciertas y necesarias. Existiría un conjunto de certezas, por ejemplo, las matemáticas, que no pueden ser falsas sin contradicción. Si afirmamos que dos más dos son cuatro, o que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos, estamos asegurando una verdad que no puede ser falsa, si conocemos la operación aritmética llamada “sumar”, o lo que es una línea recta. Por el contrario, hay verdades de hecho que pueden cambiar: ese árbol mide 30 metros, es un hecho comprobable, medible; pero, podría medir 27 o 25. En una palabra, hay cosas que pueden ser o no ser, que pueden ser así, o de otro modo. El empirismo fue objeto de radicalización por David Hume (“Tratado de la Naturaleza Humana”, 1739). Según ese filósofo inglés las ideas son representaciones mentales que, a partir de las impresiones, de las sensaciones, se conforman en la mente como ideas simples, y luego mediante el mecanismo de la asociación constituimos las ideas complejas.

 

Savater comenta acerca del pensamiento Humniano:

 

“Todas las sensaciones o impresiones e ideas generan en nosotros la creencia de que realmente existe el objeto exterior que las provoca, pero en realidad, de lo único que puedo estar seguro es que tengo una sensación o impresión y que eso genera una creencia de que existe realmente una realidad exterior a mí, que me está provocando esa sensación. Sin embargo, el objeto que conozco no es exterior, está en mi conciencia, pues consiste sólo en un entramado de impresiones e ideas…Según Hume, todo lo recibimos del mundo que nos rodea, mediado por nuestra capacidad de ser impresionados por los sentidos, que son las ventanas que tenemos del mundo. Todo lo que no podemos comprobar ni verificar no podemos decir que exista. Y empezando por lo más sorprendente: nuestro propio yo. Cuando hacemos esa introspección que pedía Descartes, diciendo busquemos los subjetivo, la certeza –ese planteamiento cartesiano del “pienso, luego existo”- encontramos que Hume discrepa de esa certeza. Dice, bueno, pienso, pero ¿por qué existes, por qué buscas a un sujeto a ese pensar? ¿No podría ser el pensamiento, algo sin sujeto?”^[14].

 

De acuerdo con Emanuel Kant (“Crítica de la Razón Pura”, 1781) el hombre tiene una organización mental que le permite comprender, o capacidad para comprender, los datos que recibe de los sentidos conforme a las condiciones de la forma de conocer de los individuos. Es verdad que no conocemos nada sin que los sentidos nos proporcionen datos experimentales; no obstante, también es cierto que esa información experimental se recibe, se procesa y se interpreta de acuerdo con la propia organización de nuestra forma de conocer, la que no tiene por qué ser exactamente la única posible.

 

Savater se refiere al esfuerzo intelectual de Kant a fin de superar las dos corrientes dominantes de la filosofía moderna:

 

“Lo que, de esta manera, propone Kant es una síntesis y una superación de las dos corrientes dominantes a lo largo de la filosofía moderna: el empirismo de Locke y Hume, y el racionalismo e innatismo de Descartes y Leibniz. Kant piensa que quizás nosotros no conozcamos nunca la realidad en sí, la cosa en sí, lo que él va a llamar el noúmeno. Es decir, cómo son las cosas. Sabemos los que nos dan las cosas a través de los sentidos para influir en nosotros y cómo organizamos ese material nosotros. Eso es lo que llamamos conocimiento, que es la mezcla entre lo que nos dan los sentidos y lo que da nuestra estructura cognoscitiva. Eso es lo que nosotros podemos saber. Más allá estarán las cosas que quizás puedan ser vistas por una divinidad”^[15] .

 

Esa polémica entre racionalismo y empirismo nos revela cuán compleja es la realidad y la posibilidad de su conocimiento.

 

3. La diferencia entre lo real y la realidad: La realidad como entidad multidimensional compleja (sistémica, abierta), dinámica, dialéctica, imprevisible e inacabada

 

Ahora bien, antes de abordar el espinoso tema de los “rasgos” que caracterizan a la realidad, es necesario diferenciar entre “lo real” y “la realidad”. Lo real, en mi particular criterio, equivale a lo objetivo, lo cognoscible mediante los sentidos, lo que vemos, palpamos, escuchamos, olemos: vista, tacto, olfato, audición. Sin embargo, la realidad no se agota, no se limita a lo real, pues existen cosas de carácter abstracto e ideal: las ideas, por ejemplo, que, aunque no puedan conocerse por medio de los sentidos, no obstante, integran un mundo cognoscible por medio del pensamiento. La realidad, de acuerdo a todo lo que he leído sobre el tema, así como lo que he experimentado y reflexionado, es una entidad multidimensional, compleja (sistémica, abierta) dinámica, dialéctica, inacabada, y en parte imprevisible.

 

A) La multidimensionalidad

 

 La multidimensionalidad se refiere, como lo indica su nombre, a la existencia de múltiples dimensiones porque comprende, como antes destacamos, lo real, vale decir, lo que percibimos por medio de los sentidos o una dimensión visible y sensitiva (la realidad sensible u objetiva),lo que aprehendemos con el pensamiento (la realidad intelectual), lo que experimentamos con las emociones y sentimientos (la realidad emocional o emotiva), lo que interiorizamos por medio del espíritu: los valores y creencias, la fe, la esperanza (la realidad espiritual). Los sentimientos y las emociones integran un ámbito único e intransferible del individuo: se experimentan en el interior, en la subjetividad de cada quien, aunque puedan comunicarse y expresarse en conductas, en palabras verbales y escritas (poesía), en obras de arte (música, pintura, escultura). Las ideas, valores y creencias son entidades abstractas que forman parte de la cultura de una sociedad que se interiorizan en la persona por medio de los procesos de socialización (la educación familiar, escolar, la influencia del entorno social, en particular de los medios de comunicación social: la prensa, la televisión, el cine, el Internet y las llamadas “redes sociales”), y adquieren una vivencia singular (la moral, la ética, las creencias políticas y religiosas). Esas entidades tienen, entonces, una existencia autónoma con relación al individuo. Están allí, forman parte de la cultura de una sociedad, de un tiempo histórico. Son vida humana objetivada que se subjetiviza en la persona. Carecen de materialidad es cierto, no podemos verlas, ni tocarlas, pero si pensarlas, sentirlas y expresarlas. Las creencias compartidas pueden traducirse en emociones que desencadenan conductas comunes, como es el caso de la “masa”. En la “masa” el hombre pierde su individualidad y se une a un colectivo indiferenciado que actúa movido por impulsos irracionales: euforia, odio, resentimiento, sed de venganza, prejuicios colectivos. En el concepto de Elías Canetti la humanidad existía como masa ya mucho antes de haber sido formulada y diluida en conceptos. “Como un animal monstruoso, salvaje, ardiente y exuberante, la masa hierve y se agita en lo más hondo de nuestro ser, a mayor profundidad que nuestras mismas Madres. No obstante, la masa se abate a veces sobre nosotros como una espumante resaca, como un océano furioso en el que cada gota permanece viva y aspira a lo mismo. Al poco rato se dispersa, devolviéndonos a nuestro estado habitual de pobres diablos solitarios. Y entonces nos resulta inconcebible recordar que alguna vez llegamos a ser tantos, tan grandes y tan “Uno””^[16].

 

Canetti, en otra de sus obras especialmente dedicada a ese tema que tanto le obsesionó, ejemplifica en “la masa de acoso” el rasgo de irracionalidad extrema de ese fenómeno social^[17]:

 

“La masa de acoso se constituye teniendo como finalidad la consecución de una meta con toda rapidez. Le es conocida y está señalada con precisión; además se encuentra próxima. Sale a matar y sabe a quién quiere matar. Con una decisión sin parangón avanza hacia la meta; es imposible privarla de ella. Basta dar a conocer tal meta, basta comunicar quién debe morir, para que la masa se forme. La concentración para matar es de índole particular y no hay ninguna que la supere en intensidad. Cada cual quiere participar en ello, cada cual golpea. Para poder asestar su golpe cada cual se abre paso hacia las proximidades inmediatas de la víctima. Si no puede golpear, quiere ver cómo golpean los demás. Todos los brazos salen como de una y la misma criatura. Pero los brazos que golpean, tienen más valor y más peso. La meta lo es todo. La víctima es la meta, pero también es el punto de máxima intensidad: reúne las acciones de todos en sí misma. Meta y densidad coinciden”.

 

Y Vargas Llosa se refiere a lo que podríamos denominar como la “masa-catarsis” o “masa-éxtasis”: multitudes congregadas para escuchar a las bandas y los cantantes de moda “…que desbordan todos los escenarios en conciertos que son, como las fiestas paganas dionisíacas que en la Grecia Antigua celebraban la irracionalidad, ceremonias colectivas de desenfreno y catarsis, de culto a los instintos, las pasiones la sinrazón. Y lo mismo puede decirse, claro está, de las fiestas multitudinarias de música electrónica, las raves, en los que se baila en las tinieblas, se escucha música trance y se vuela gracias al éxtasis…en ellas se vuelca, secularizado, ese espíritu religioso que, en sintonía con el sesgo vocacional de la época, ha remplazado la liturgia y los catecismos de las religiones tradicionales por ese misticismo musical en las que, al compás de unas voces e instrumentos enardecidos que los parlantes amplifican hasta lo inaudito, el individuo se desindividualiza, se vuelve masa y de inconsciente manera regresa a los tiempos primitivos de la masa y la tribu”^[18].

 

En esa misma obra, el laureado novelista y ensayista se refiere a otro tipo de masa que podríamos designar como la “masa-agresiva” cuyo ejemplo emblemático son las multitudes que asisten a los grandes partidos de fútbol que, como los circos romanos, sirven de pretexto y desahogo a lo irracional “…de regresión del individuo a su condición de parte de la tribu, de pieza gregaria en la que, amparado en el anonimato cálido de la tribuna, el espectador da rienda suelta a sus instintos agresivos de rechazo del otro, de conquista y aniquilación simbólica (y a veces hasta real) del adversario. Las famosas “barras bravas” de ciertos clubes y los estragos que provocan con sus entreveros homicidios, incendios de tribunas y docenas de víctimas muestran cómo en muchos casos no es la práctica de un deporte lo que imanta a muchos hinchas –casi siempre varones aunque cada vez hay más mujeres que frecuentan los estadios –hacia las canchas, sino un ritual que desencadena en el individuo instintos y pulsiones irracionales que le permiten renunciar a su condición civilizada y conducirse, a lo largo de un partido, como parte de la horda primitiva” ^[19].

 

Tanto las emociones, los sentimientos (las pasiones, en una palabra), como las ideas y valores incorporados como creencias (convicciones) en la subjetividad del individuo al motivar la conducta, la acción humana, contribuyen a conformar la realidad externa u objetiva. Los humanos no somos robots, autómatas que actuemos por estímulos mecánicos, o por mero reflejo condicionado; y aunque no puede desdeñarse el condicionamiento que ejercen las ideologías mediante la denominada operación del “lavado de cerebro”(una mentira cien veces repetidas puede percibirse como verdad), o las situaciones de “alienación sicológica”, y por tanto, de sensible disminución del libre albedrío, o capacidad de elegir, siempre- tal es la condición humana- habrá la posibilidad de rechazar ordenes provenientes de otros para actuar en un determinado sentido. No somos, reitero, ni autómatas, ni animales.

 

En síntesis, la realidad consta de una parte visible, tangible, medible, cuantificable(lo real), y una parte invisible, o si se quiere, la esfera de las ideas, creencias, emociones, sentimientos, es decir, una parte objetiva, externa a la persona (los otros, la sociedad, la naturaleza, la tecnosfera)y una subjetiva o interna: los procesos sicológicos (intelectuales, espirituales, emocionales y sentimentales) de cada individuo, la parte consciente organizada por la razón, la subconsciente o inconsciente, el mundo subterráneo, surrealista de los sueños, lo onírico, las profundidades del alma, donde lo irracional y lo no racional reinan sin límites; ese fondo “…que nosotros no reconocemos ni frecuentamos con los ojos abiertos, pero desde donde nos llega la fuerza que sostiene buena parte de nuestras más imprescindibles convicciones”^[20]. Pero, además del subconsciente individual existe el “inconsciente colectivo” definido por Octavio Paz como realidad gaseosa “…que forman las creencias, fragmentos de creencias, imágenes y conceptos que la historia deposita en el subsuelo de la psiquis social, esa cueva o sótano en continua somnolencia, y, asimismo, en perpetua fermentación. Es una noción que viene tanto del subconsciente (individual) de Freud como de la ideología (social) de Marx”^[21].

 

Olvida Octavio Paz el aporte de Jung, discípulo de Freud, en la conceptualización del inconsciente colectivo. Incluso, para el filósofo Mircea Elíade esa categoría psicológica fue descubierta por Jung, quien la identifica con todo “…lo que precede a la historia personal del ser humano y se dedica a descifrar las estructuras y la dialéctica con la intención de facilitar la reconciliación del hombre con la parte inconsciente de su vida psíquica y conducirle a la integración de su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia: los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, están cargadas de “historia”. Ya no se trata, como en Freud, de una espontaneidad natural del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de recuerdos históricos: la memoria colectiva donde en su esencia sobrevive la Historia de toda la humanidad…Jung concede una importancia capital a la interpretación de los sueños, esa mitología camuflada del hombre moderno…los sueños representan para Jung un lenguaje coherente y tanto más rico aún por cuanto están libres de las leyes del tiempo y la causalidad”^[22].

 

Esas realidades se hallan en constante interacción: la realidad objetiva influye, condiciona nuestra subjetividad, y ésta (influida por el “inconsciente colectivo”) contribuye, a su vez, a recrear la primera. La realidad objetiva no se proyecta en la psique humana como una fotografía: las ideas, creencias, mitos, símbolos que conforman la cultura influye de manera considerable en la percepción individual y colectiva de la realidad externa a la individualidad humana. En palabras de Miguel de Unamuno en su obra “Del Sentimiento Trágico de la Vida”^[23]:

 

“Hay un mundo, el mundo sensible, que es hijo del hambre, y hay otro mundo, el ideal, que es hijo del amor. Y así como hay sentidos al servicio del conocimiento del mundo sensible, los hay también, hoy en su mayor parte dormidos, porque apenas si la conciencia social alborea, al servicio del conocimiento ideal. ¿Y por qué hemos de negar realidad objetiva a las creaciones del amor, del instinto de perpetuación, ya que se las concedemos al hambre o instinto de conservación? Porque si se dice que estas otras creaciones no lo son más que de nuestra fantasía, sin valor objetivo, ¿no puede decirse igualmente de aquellas que no son sino creaciones de nuestros sentidos? ¿Quién nos dice que no haya un mundo invisible e intangible, percibido por el sentido íntimo que vive al servicio del sentido de perpetuación?”.

 

La realidad está conformada también por una parte concreta y una abstracta. Por ejemplo, los números y signos matemáticos, al igual que los conceptos y las ideas, carecen de la concreción, de la materialidad de un cuerpo humano, una montaña, el mar; pero, no por ello se puede negar su existencia, habitan en un ámbito abstracto, accedemos a su conocimiento por medio del pensamiento. Un árbol, por ejemplo, es algo concreto, lo percibimos, lo podemos tocar. Adquirimos conciencia de su realidad por los sentidos y por la idea o concepto, la misma palabra creada para nombrarlo. Vemos esa cosa, tocamos su materialidad y nos decimos es un árbol: la palabra, el concepto previo cultural que identifica a ese objeto y su imagen memorizada determinan nuestra percepción. Desde la infancia se nos ha dicho “eso es un árbol”, mostrándonos un dibujo o una fotografía de la cosa identificada por esa palabra, o pura y simplemente ese organismo ecológico en su escenario natural. Pensamos la palabra árbol e inmediatamente la asociamos a la imagen presente en la memoria, percibimos directamente el objeto real al que designamos como árbol, e inmediatamente pronunciamos esa palabra. Quizás para el hombre primitivo, inmerso en una cosmovisión de la naturaleza como deidad, algo sagrado y suprahumano, el árbol, el sol, la luna, las aguas, el puma no eran tales, vale decir, parte del cosmos, de la biosfera y de la naturaleza, objetos de estudio de la Física, la Química, la Biología, la Ecología, las ciencias de la Tierra, un ámbito de la realidad valorado como “inferior” al hombre; sino elementos de un mundo sagrado y superior al humano. De modo que donde el hombre moderno percibe un elemento de la naturaleza, un objeto que da sombra, que realiza la fotosíntesis, que forma parte del ciclo hidrológico, que integra el ornato de las ciudades, que sirve para producir madera, que forma parte de una superficie de propiedad pública o privada, el primitivo percibe una entidad sagrada integrada a la madre-tierra.

 

Esa es la íntima imbricación entre la realidad objetiva y la subjetiva: la cultura. El sistema de creencias, representaciones socioculturales: mitos, símbolos, condiciona en extremo nuestra percepción del mundo humano y del natural, del entorno social y ambiental que nos rodea. El lenguaje nos permite nombrar las cosas, objetos, factores y procesos de la realidad visible, pensarnos a nosotros mismos, identificarnos como individuos autónomos, como realidades únicas e intransferibles, y comunicarnos con los otros. Mediante los conceptos nombramos, localizamos, identificamos esa totalidad que nos comprende y nos excede. El lenguaje nos hace seres simbólicos (Savater). Y aunque estemos en el mundo como una “realidad objetiva”: nuestro cuerpo, al igual que cualquier otro objeto con autonomía motora (los animales vertebrados o invertebrados), es el diálogo interno, cuando nos hablamos a nosotros mismos mediante el lenguaje, lo que nos hace conscientes de nuestra existencia y por consiguiente “sujetos”. Tal es el significado del “Pienso, luego existo” cartesiano, al que hay que añadir el “siento, sueño, luego existo”.

 

En las lúcidas reflexiones de Miguel de Unamuno:

 

“La razón, lo que llamamos tal. El conocimiento reflejo y reflexivo, el que distingue al hombre, es un producto social. Debe su origen acaso al lenguaje. Pensamos articulada, o sea reflexivamente, gracias al lenguaje articulado, y este lenguaje brotó de la necesidad de transmitir nuestro pensamiento a nuestros prójimos. Pensar es hablar consigo mismo gracias a haber tenido que hablar los unos con los otros, y en la vida ordinaria acontece con frecuencia que llega uno a encontrar una idea que buscaba, llega a darle forma, es decir, a obtenerla, sacándola de la nebulosa de percepciones oscuras que representa, gracias a los esfuerzos que hace para presentarla a los demás. El pensamiento es lenguaje interior, y el lenguaje interior brota del exterior…”^[24].

 

Consciente estoy que tal concepto de la realidad como entidad multiforme de objetos, hechos, actos, ideas, sentimientos, sueños y cuantas innumerables cosas inacabadas forman parte de nuestro entorno y de nuestro mundo interior, es harto discutible. Para algunos las ideas, los valores, las creencias, son abstracciones que no integran la realidad, pues diferencian lo ideal de lo real. Pero, resulta que, no obstante, se pretenda identificar a la realidad con lo objetivo, no se puede negar la influencia de las ideas, los sentimientos, las emociones, los sueños en la conformación de lo existente como conjunto de elementos, procesos y factores externos a la individualidad intransferible del individuo. Para satisfacer a quienes disienten de mi concepto, siguiendo a Unamuno podemos distinguir entre el mundo exterior y el interior. El primero se identifica con lo que para algunos es la realidad en su sentido estricto, y el segundo con la realidad subjetiva, quizás algo gaseosa, del universo “consciente” e “inconsciente” del hombre. Y es que, si el mundo en general y los demás son reales, tal certeza, como apunta Savater, deriva de nuestra realidad “…que es la realidad de primer orden, la que engloba y sustantiva todas las restantes realidades”. Es en el interior de mi realidad donde se “…abarca el conjunto de lo que hay o pueda llegar a haber…”^[25].

 

L. Kolakowskien su obra “La Presencia del Mito” ^[26]se refiere a ese mundo dual como sigue:

 

“Entre el punto de vista según el cual las realidades de la experiencia forman el único ser “firme”, mientras todo lo demás surge del vapor de la imaginación, y aquel segundo, según el que la realidad auténtica yace, por el contrario, “en la otra parte” y según el que el mundo cambiante de los fenómenos, sólo puede aparecer como el tintinear de una “superficie” irrelevante: entre estos dos puntos de vista es imposible decidir apelando a fundamentos en ambos como legítimos. Pues para cada una de las posiciones enfrentadas la legitimidad de los argumentos aducidos por la otra supone criterios de valor, que están enraizados en decisiones arbitrarias del adversario”.

 

Savater, en su obra ya citada- “La Vida Eterna”-, expresa que los humanos sentimos la necesidad de ambas formas de conocer e interpretar lo real…”-ese dual mundo físico y simbólico de lo humano-pero padecemos su mutuo enfrentamiento como una exclusión mutiladora que nos condena a empantanarnos en falsedades interesadas”^[27].

 

En un relato Zen^[28]se plantea en términos irónicos ese mundo dual:

 

“Hogen, un maestro chino, vivía solo en un pequeño templo, en plena campiña. Un día llegaron cuatro monjes viajeros y le preguntaron si podían encender un fuego en su patio para entrar en calor. Mientras preparaban el fuego, Hogen les oyó discutir sobre subjetividad y objetividad. Y se unió a ellos. Dijo - ¿Veis esa piedra grande? ¿Se encuentra en el interior o en el exterior de nuestro espíritu? Uno de los monjes contestó: -Desde el punto de vista del budismo, para el que todas las cosas son una objetivación del espíritu, yo diría que esta piedra se encuentra en mi espíritu. -Debe de pesarte mucho la cabeza-concluyó Hogen”.

 

El notable poeta portugués Fernando Pessoa (1888-1935) se aferra a su subjetividad y se desinteresa del mundo exterior:

 

“Y, ante la realidad suprema de mi alma, todo lo que es útil y exterior me sabe a frívolo y trivial ante la soberana y pura grandeza de mis más originales y frecuentes sueños. Esos, para mí, son más reales…Nunca tuve una verdadera preocupación salvo mi vida interior. Nunca pretendí ser más que un soñador. Nunca presté atención a los que me hablaron de vivir… ¡Oh el pasado muerto que arrastro conmigo y que nunca estuvo sino conmigo! Las flores del jardín de la pequeña casa de campo y que nunca existió sino dentro de mi ¡Las huertas, los palomares, el pinar de la quinta que fue sólo un sueño mío! ¡Mis veranos supuestos, mis pasos por un campo que nunca existió! Los árboles al borde del camino, los atajos, las piedras, los labriegos que pasan… todo esto, que nunca pasó de un sueño, está grabado en mi memoria causándome dolor, y yo que pasé horas soñándolos, paso horas después recordando que los he soñado y es verdad la saudade que tengo, un pasado que lloro, una vida real muerta que observo, solemne en su ataúd”^[29].

 

José Ortega y Gasset asume esa misma posición o actitud de considerar a la realidad subjetiva como la primordial:

 

“La realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado…es “mi vida” –no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son mis interpretaciones, la interpretación idealista. Me es dada “mi vida” y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo estoy filosofando”^[30].

 

En el concepto de Savater ese carácter dual o bifronte constituye la esencia misma de nuestra condición o realidad antropológica, independientemente de los contextos socio-culturales e históricos. Y agrega: “Lo visible se complementa y se apoya en lo invisible; lo invisible no es sino una forma de leer y reformular lo visible. Así son las cosas a partir de la misma infancia: pugnan desde el origen la exigencia de claridad fuera y el torbellino de las sombras dentro, la delimitación civilizadora de la identidad y la proliferación incontable de destinos”^[31]. Con la muerte, para quienes no creen en la inmortalidad del alma, se extingue por completo el mundo interior de la persona; en cambio, para los creyentes en una existencia ultraterrena (en Dios) ese mundo subjetivo alcanza su plenitud al liberarse del cuerpo esa sustancia misteriosa que es el alma, que no podemos ver, ni localizar en algún punto de nuestra anatomía, ni identificar con algún proceso fisiológico, pero que se puede sentir y avizorar en los sueños, en los estadios de éxtasis amoroso y místico, en los momentos de alegría y de tristeza, en la nostalgia, en el dolor por la muerte de seres queridos. No creo que lo que llamamos alma pueda reducirse a un punto en el cerebro, una glándula, a la química cerebral. De allí que difícilmente pueden superarse los estados depresivos graves con el sólo empleo de fármacos (fluoxetina), se requiere del auxilio sicológico, la terapia, del siquiatra, es decir, del médico del alma, y del apoyo de la familia y amigos. La muerte es percibida como un “tránsito” de la vida terrenal a una existencia eterna donde el espíritu trasciende hacia un universo de luz o de sombras. Obviamente, se trata de una cuestión de fe, una controversia interminable entre no creyentes (escépticos y ateos) y creyentes.

 

Sobre ese controversial tema Edgar Morín expresa:

 

“La muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida que prolonga, de una forma u otra, la vida individual. Según esta perspectiva, la muerte no es una “idea”, sino antes bien una “imagen”, como diría Bachelard, una metáfora de la vida, un mito si se quiere. Efectivamente, la muerte, en los vocabularios más arcaicos, aún no existe como concepto: se habla de ella como de un sueño, un viaje, de un nacimiento, de una enfermedad, de una entrada a la residencia de los antepasados, y con frecuencia de todo ello a la vez…Si la muerte, como estado, es asimilada a la vida, pues está llena de metáforas de vida, cuando sobreviene se la toma como un cambio de estado, un “algo” que modifica el orden normal de aquella. Se reconoce que el muerto ya no es un vivo ordinario puesto que es transportado, tratado según ritos especiales, enterrado o quemado. Existe, pues, una conciencia realista de la muerte incluso en la noticia prehistórica y etnológica de la inmortalidad…Así pues, la misma conciencia niega y reconoce la muerte: la niega como paso a la nada: la reconoce como acontecimiento… en las sociedades evolucionadas, urbanizadas, caracterizadas por una economía compleja de tendencias capitalistas los progresos de la individualidad abren tres nuevas perspectivas a la muerte. Por una parte, la salvación personal, el dios que concretamente salva de la muerte y concede al individuo la inmortalidad de su ser total; de otra la salvación cósmica en la que, sea el alma, sea el espíritu humano, pueden esperar encontrar una especie de inmortalidad en la fusión total con la divinidad cósmica, y por último el escepticismo, el ateísmo”^[32].

 

Al margen de esa controversia, es una verdad incontrovertible que al nacer existía una realidad (objetiva) que nos precedió, en la que vivimos y que abandonamos al morir. La vida continúa su indetenible curso sin nosotros. En un momento de profundo escepticismo escribí este poema:

 

“Este ser que piensa/ sueña/ late/ de pronto convertido en cuerpo inerte/ como una roca/ peor que el insecto/ la mosca que huye de mis manotazos al aire/ chatarra de carne/ sin ánima/ la vida esfumada en segundos/ en la inconsciencia total/ del dios negro de la muerte”^[33].

 

La conciencia de ese hecho, de nuestra inevitable desaparición, de la muerte personal pues, explica el afán de trascendencia o inmortalidad, es decir, no caer en el pozo del olvido total, absoluto. De allí la obsesión por la fama, que nuestro nombre no sea olvidado, lo que impulsa a los seres humanos a crear, a amar, a obrar a favor de los otros, y también a destruir. Sentirse y saberse mortal es ser diferente: “La muerte nos condena a la cultura. Sin ella no habría artes ni oficios: lenguaje, cocina y reglas de parentesco son mediaciones entre la vida inmortal de la naturaleza y la brevedad de la existencia humana”^[34]. “¿Seríamos capaces, -se pregunta un personaje de una novela de Carlos Fuentes-como los poetas y los novelistas de sobrevivir gracias a obras que, siendo nuestras, se nos escapan, se vuelven de todos, sobre todo del lector aún por nacer?^[35] Y sin esa “conciencia de la muerte” tampoco habría guerras y conflictos entre los hombres, afán de dominio del hombre por el hombre y del hombre por la naturaleza. Se trata de la dialéctica de la conciencia de la muerte. Como expresa Savater:

 

“Por ser mortales, necesitamos el apoyo, la complicidad de nuestros semejantes, por ser mortales reconocemos como hermanos de fatalidad, necesidades y penurias a quienes también lo son, y porque somos mortales y nos reconocemos entre nosotros como tales establecemos directrices y valores para regir nuestra conducta mutua, social… Pero también porque sentimos dentro de cada uno de nosotros el urgente pánico de la muerte que amenaza, padecemos la tentación desesperada del abuso en nuestro beneficio individual, del atropello al prójimo siempre que parezca así aplazarse nuestra destrucción segura, o que podamos consolidarnos provisionalmente contra ella”^[36].

 

Sin embargo, esa dialéctica no creo pueda explicarse sólo por la “conciencia de la muerte”. De acuerdo a los estudios psicoanalíticos de Freud (1856-1939), la conducta humana se halla condicionada por dos impulsos contradictorios: “Eros y Thanatos” (Mitología griega, Freud se refiere a esos impulsos en su obra “El Malestar de la Cultura”, 1930). Ana Lucía Brassen su ensayo, “Eros y Tanatos, una tensión inevitable”, aborda esa teoría freudiana^[37]:

 

“En la teoría de las pulsiones, expresada en la obra de Freud, “El Malestar de la Cultura” adjudica al hombre una inherente “pulsión de odiar y aniquilar” en la complejidad de su constitución instintiva, y afirma que “la tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y autónoma del ser humano…que constituye el mayor obstáculo conque tropieza la cultura”. Freud tomó de la mitología griega el nombre de Eros para designar a las pulsiones de vida, dada su base sexual, hacia lo erótico recuperando el mito del amor. Asimismo, designó como pulsión destructiva a las que tienen como fin la destrucción del objeto. Estas operan fundamentalmente en silencio y no pueden reconocerse más que cuando actúan en el exterior. En el desarrollo libidinal del individuo, Freud describió el juego combinado de la pulsión de vida y de la pulsión de muerte. En la pulsión de muerte, este autor, ve la pulsión por excelencia. Eros representaría un principio de cohesión consistente en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazón; el fin de Tanatos es, por el contrario, disolver los conjuntos y, de este modo destruir las cosas”.

 

Eros es la pulsión que se halla en la base antropológica (psíquica) de las conductas expresivas del amor, la amistad, la empatía, la fraternidad, la solidaridad, la tolerancia, la comprensión, la libertad, la creatividad, la asociabilidad para procurar el bien común (la cooperación); por el contrario, Thanatos nos impulsa hacia la agresión, la violencia, el crimen, la guerra, la destrucción, la autodestrucción, el mal, el sojuzgamiento de los otros. El primero es un impulso caracterizado por el amor a la vida o biofilia; el segundo, por la atracción necrófila, la atracción que ejerce la muerte.

 

Fromm, inspirándose en H. von Henting, define los rasgos necrófilos de la condición humana como: “…la atracción pasional de todo lo que se relaciona con la muerte, la putrefacción, el proceso de descomposición mórbida: ella es la pasión de transformar lo que está vivo en cualquier cosa privada de vida; de destruir por el placer de destruir; de interesarse exclusivamente en todo lo que es puramente mecánico. Es la pasión que se siente al despedazar las estructuras vivas”^[38].

 

Que el segundo de tales impulsos ha prevalecido en la historia de la humanidad lo demuestran cifras terroríficas: en 5.508 años de historia, para no ir más lejos, se han producido unas 14.513 guerras que han costado más de 1.240 millones de vidas “…y nos han dejado 292 años de paz, aunque seguro que durante dicho tiempo también debieron de haber guerras menores en curso. En el momento en el que usted lea estas estadísticas ya se habrán convertido en anticuadas. Estas cifras tienen la particularidad de incrementarse minuto a minuto por obra y gracia de los propios hombres. De hecho, una gran parte de las guerras tuvieron su origen por desencuentros e intolerancias debidas a distintas creencias”^[39]. Ambos impulsos moran en la psique humana, forman parte de la dualidad que nos caracteriza. Es el “derecho” y el “revés” de la vida, su dialéctica En palabras de Albert Camus (1913-1960) en su obra “L“Envers et L´Endroit”^[40]:“Il n´y a pasd´amour de vivre, sans desespoir de vivre“(“No existe la pasión por vivir, sin  la desesperación de vivir”).

 

O en las de Ortega y Gasset^[41]:

 

“El hombre no puede vivir plenamente si no hay algo capaz de llenar su espíritu hasta el punto de desear morir por ello. ¿Quién no descubre dentro de sí la evidencia de esta paradoja? Lo que no nos incita a morir no nos excita a vivir. Ambos resultados en apariencia contradictorios, son, en verdad, los dos haces de un mismo estado de espíritu. Sólo nos empuja irresistiblemente hacia la vida lo que por entero inunda nuestra cuenca interior. Renunciar a ello sería para nosotros mayor muerte que fenecer”.

 

En mi libro “Seguridad; Estado, Sociedad y Derecho”^[42]hago referencia a esa “dualidad”, origen de la angustia existencial:

 

“Caímos en el tiempo (Ciorán), descubrimos el mundo y nos descubrimos como parte de él, pero una parte que se sabe distinta, separada, que ya no puede limitarse a seguir inconscientemente los instintos diseñados por la propia naturaleza para asegurar el ciclo inexorable del nacimiento, el crecimiento, la reproducción y la muerte. El hombre ya no será un puro estar en el mundo formando parte de una cadena biológica de especies, comunidades, poblaciones y organismos inexorablemente unidos en la estructura de la vida primaria. Ese “darse cuenta” nos transmutó del “estar” al “ser”, y la conciencia del ser es la de la ruptura. Tal es el origen de la grandeza y de la desgracia de lo humano, el indescifrable misterio que nos lleva de lo sublime a la abyección. De las peores atrocidades y actos destructivos, a las acciones altruistas y constructivas. Experimentamos el odio y las pasiones violentas aniquiladoras (Thanatos) y al mismo tiempo, el amor y la empatía (Eros). Somos capaces de sacrificar nuestra vida y bienestar por los otros, o por un ideal. Es el reino paradójico de la libertad, reino de contradicciones, la tensión dialéctica que mora en el espíritu humano. Viniendo de la naturaleza el hombre ya no puede vivir en ella, pero tampoco puede vivir sin ella. Su cuerpo le ata al hambre, la sed, al deseo sexual, al instinto de conservación. Su espíritu, dislocado por las dudas y las contradicciones, le lleva a construir el hábitat artificial que es la sociedad. Pero nunca está seguro. En lo más recóndito de la conciencia, en los sueños, le atormentan las interrogantes sin respuesta ¿Qué hacemos aquí?, ¿Para qué estamos en la tierra?, ¿Cuál es el sentido de todo esto?”.

 

El solo preguntarnos acerca de nuestro origen, el del planeta, del universo, así como del sentido de la vida y la irremediable muerte, ese hálito de misterio que rodea nuestra existencia, los enigmas indescifrables, es causa de la muy legítima “angustia existencial”. Es el misterio de la vida que “…nos duele y nos aterroriza de muy diversos modos. Unas veces viene a nosotros como un fantasma sin forma, y el alma tiembla con el peor de los miedos- el de la encarnación disforme del no-ser. Otras veces está a nuestra espalda, sólo visible cuando no nos volvemos para ver, y es la verdad absoluta en su horror profundísimo de desconocerla”^[43]. Y es que no hay respuesta a ese misterio, pues tanto el creyente en una vida después de la vida (la inmortalidad del alma), como el que la niega y se atiene a las supuestas constataciones o verdades objetivas del cosmos y el universo (el alma o espíritu como parte de un cuerpo material finito que se extingue con la muerte física), no están del todo convencidos en el fondo de sus corazones, en lo más profundo de sus conciencias. No es posible erradicar totalmente la duda, ya que “Nadie trae recuerdos desde el vientre de su madre, como tampoco el que muere puede decir nada de lo que hay tras el misterio”^[44] . Sin embrago, existen testimonios de personas que murieron por breves momentos antes de ser revividos y percibieron como su alma abandonaba sus cuerpos y se adentraba en un túnel en cuyo final aparecía una luz incandescente, una figura luminosa identificada como Cristo, sentían en esos instantes una gran paz, no querían regresar, pero una voz les decía que tenían que volver^[45].

 

Nada más “humano” que el afán de seguridad ante lo desconocido, y lo que no podemos controlar. “El afán de seguridad- escribe Luis Recasens Siches en su magnífica obra “Nueva Filosofía de la Interpretación del Derecho” ^[46]-no se limita al deseo de saber a qué atenerse respecto de nuestros prójimos, al deseo de estar ciertos y garantizados en cuanto a determinados aspectos de la conducta de los otros, y además el saber lo que uno puede hacer en relación con ellos. El afán de seguridad se manifiesta también en muchos aspectos de la existencia humana. Parece que tiene raíces muy profundas. Así el hombre tiene el deseo de seguridad también respecto de la naturaleza física y biológica, porque inicialmente se siente inseguro en ella. Quiere adquirir un conocimiento sobre las cosas y las fuerzas a su alrededor, gracias al cual pueda ejercer algún dominio o alguna intervención sobre ellas, que le permitan utilizar las aprovechables, transformar a otras a medida de sus propias necesidades, y defenderse frente a las dañinas y nocivas…Respecto de nuestra existencia cotidiana, uno de los móviles más poderosos es el deseo de seguridad económica: de seguridad en el empleo, de seguridad en las ganancias, de seguridad en las inversiones, de seguridad de ingresos en caso de enfermedad, ancianidad o invalidez, de seguridad para afrontar riesgos incontrolables. Esto ha sido siempre así, pero lo es hoy día con una intensidad mucho mayor que la que tuviera en épocas pasadas”.

 

Y es que el despertar de la conciencia es el descubrimiento de los riesgos de la vida, el azar, lo fortuito, lo impredecible, lo desconocido. El ser humano de nuestro tiempo teme por su vida (temor a la muerte); por su salud (temor a las enfermedades); por su subsistencia (temor al hambre, a la miseria); por su integridad física (temor a la agresión externa); por su libertad (temor a la prisión, en particular en los regímenes dictatoriales y totalitarios); por su satisfacción sexual y afectiva (temor a la soledad); por la extinción de su estirpe (temor a no dejar descendencia); por su reconocimiento social (temor al anonimato y a la indiferencia del grupo); por su vigor (temor a la vejez); por su legado espiritual después de la muerte (temor al olvido total); en fin, por lo que le espera más allá de la muerte (temor a lo desconocido, al misterio). La seguridad es, sin duda alguna, una radical necesidad antropológica, y el saber a qué atenerse el elemento constitutivo de la aspiración individual y social a la seguridad; raíz común de sus distintas manifestaciones en la vida (Pérez Luño). Ese afán de seguridad se explica, además de las razones antes expuestas, por el descubrimiento de la complejidad de la realidad, tanto la personal como la del mundo que nos rodea: la sociedad y la naturaleza.

 

“Un número cada vez mayor de personas- expresa Eric Fromm- creen que no debieran tener dudas ni problemas, que no debieran correr ningún riesgo y sí sentirse constantemente “seguras”. La psiquiatría y el psicoanálisis han prestado considerable apoyo a esa actitud. Muchos escritores de esas materias postulan la seguridad como la finalidad más importante del desenvolvimiento psíquico y consideran la sensación de seguridad como aproximadamente equivalente a salud mental”^[47].

 

Ahora bien, esa “sensación de seguridad” es algo absolutamente irreal en la sociedad actual, una sociedad que podríamos calificar, además de sociedad de la información y del espectáculo (Vargas Llosa), como la “sociedad del riesgo”. Desde el final de la II Guerra Mundial a nuestros días, luego de las catástrofes humanas del Holocausto nazi y los genocidios causados por los regímenes totalitarios de distintos signos ideológicos (en particular el régimen estalinista en la Ex Unión Soviética), la utilización de la fisión atómica (la bomba atómica) como arma de destrucción masiva (Hiroshima y Nagasaki), y la creciente conciencia de la posibilidad de un “apocalipsis nuclear” y “ecológico”, es imposible considerar la sensación de seguridad como equivalente a salud mental.

 

Dejemos a Fromm la respuesta: “¿Cómo puede una persona sensible y viviente sentirse segura siempre? Por las condiciones mismas de nuestra existencia, no podemos sentirnos seguros de nada. Nuestras ideas e intuiciones son en el mejor caso verdades parciales, mezcladas con muchos errores, para no hablar de la innecesaria mala información sobre la vida y la sociedad a que estamos sometidos desde el mismo día de nuestro nacimiento. Nuestra vida y nuestra salud están expuestas a accidentes que escapan a nuestro control. Si tomamos una decisión, nunca podemos estar ciertos de sus consecuencias, pues toda decisión implica el riesgo del fracaso…La vida en su aspecto mental y espiritual es por necesidad insegura e incierta. Hay certeza sólo acerca del hecho que hemos nacido y de que moriremos…La tarea psíquica que una persona puede hacer en favor suyo no es sentirse segura, sino ser capaz de tolerar la inseguridad sin pánico o miedo indebido”^[48].

 

Esa innegable “problematicidad” de la realidad, y del inevitable contexto de incertidumbres en el que se desenvuelve la vida individual y social, explican la formulación de teorías (simplistas) que postulan la negación de la “realidad objetiva” en nombre de la posmodernidad. Tal es la tesis del llamado “deconstruccionismo” expuesta principalmente por el filósofo Jaques Derrida, para quien es falsa la creencia según la cual el lenguaje expresa la realidad.  Ese sofista “posmoderno” afirma, de manera absolutamente temeraria, que “…las palabras se expresan a sí mismas, dan “versiones”, máscaras de la realidad, y por eso la literatura, en vez de describir el mundo, sólo se describe a sí misma, es una sucesión de imágenes que documentan las distintas lecturas de la realidad que dan los libros, usando esa materia subjetiva y engañosa que es siempre el lenguaje. Los deconstruccionistas subvierten de este modo nuestra confianza en toda verdad, en creer que existen verdades lógicas, éticas, culturales o políticas. En última instancia nada existe fuera del lenguaje, que es quien construye el mundo que creemos conocer y que no es más que una ficción manufacturada por las palabras…El realismo no existe ni ha existido jamás según los deconstruccionistas, por la sencilla razón de que la realidad tampoco existe para el conocimiento, ella no es más que una maraña de discursos que, en vez de expresarla, la ocultan o disuelven en un tejido escurridizo e inaprensible de contradicciones y versiones que relativizan y se niegan unas a otras”^[49].

 

En nombre de la “posmodernidad” el “deconstruccionismo” afirma que la escritura es la totalidad del lenguaje-experiencia.  La psicóloga Esther Díaz, partidaria de tan insólita “teoría”, expresa que la totalidad del leguaje “Es el texto general en cuya interpretación se nos va la vida. Vivimos interpretando a los otros y a nosotros mismos, a los medios masivos, a la naturaleza, a las obras de arte. Nada existe fuera del texto. Tampoco fuera de la interpretación. El texto es la realidad. Pero esa realidad sólo llega a cada uno de nosotros a través de distintos tipos de interpretaciones, que pueden ser científicas, míticas, filosóficas, religiosas, de sentido común o artísticas”^[50].

 

Ese sofisma, esa construcción intelectual falsa, artificiosa, engañosa, no resiste la realidad de hechos cotidianos tan elementales como, por ejemplo, la experiencia de la relación sexual con mi mujer en el amanecer, el canto de unos pájaros madrugadores, y los alimentos que he ingerido en el desayuno de esta mañana. En ninguna de esas tres experiencias interpreté texto alguno. La realidad del cuerpo de mi amada, su piel, sus labios, la he constatado con mis sentidos: mis dedos recorriendo su espalda, acariciando sus senos. He saboreado la frescura de su boca en apasionados besos, y disfrutado de su olor de hembra deseosa de ser penetrada. Y a los pájaros madrugadores los he escuchado claramente al despuntar el día. Y en la mañana he comido alimentos de consistencia objetiva que he masticado y tragado con buen apetito. Y al salir de casa me he regocijado mirando el verdor de la montaña en esta época del año, y he respondido al cordial saludo de un vecino. Nada de estos actos forma parte de un texto, ni de su interpretación. En el concepto de Morín “…no hay más que una red formal de relaciones, hay realidades, pero que no son esencias, que no son de una sola sustancia, que son compuestas, producidas por juegos sistémicos, pero dotadas de todos modos, de cierta autonomía”^[51]. Esto nos lleva a la segunda característica de la realidad: la complejidad (las realidades).

 

B) La complejidad (holística). La tendencia hacia el “reduccionismo”

 

 La multidimensionalidad de la realidad implica su “complejidad”, es decir, que está integrada por múltiples y variadísimos elementos, factores y procesos cada uno de los cuales es a su vez complejo. Conspira contra la comprensión de ese rasgo de la realidad la tendencia humana hacia la simplicidad y el reduccionismo. La complejidad produce temor, angustia, zozobra. Edgard Morín en su excelente obra “La Cabeza Bien Puesta. Bases para una Reforma Educativa” reflexiona sobre el desafío de la “globalidad” que es al mismo tiempo el desafío de la complejidad:

 

“En efecto- expresa Morín-existe complejidad cuando no se pueden separar los componentes diferentes que constituyen un todo (como lo económico, lo político, lo sociológico, lo psicológico, lo afectivo, lo mitológico) y cuando existe tejido interdependiente, interactivo e interretroactivo entre las partes y el todo, el todo y las partes. Ahora bien, los desarrollos de nuestro siglo y de nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez más y con mayor frecuencia y de manera cada vez más ineluctable con los desafíos de la complejidad. Como sostuvieron Aurelio Peccei y DaisakuIked: “El enfoque reduccionista, que consiste en remitirse a una sola serie de factores para solucionar la totalidad de los problemas planteados por la crisis multiforme que atravesamos actualmente, es menos una solución que un problema”. Efectivamente, la inteligencia que no sabe hacer otra cosa que separar, rompe lo complejo del mundo en fragmentos disociados, fracciona los problemas, convierte lo multidimensional en unidimensional. Atrofia las posibilidades de comprensión y de reflexión, eliminando también las posibilidades de un juicio correctivo o de una visión a largo plazo”^[52].

 

Y en otra de su prolífica producción científica, ya antes citada, ese pionero del pensamiento complejo se pregunta ¿Qué es la complejidad?:

 

“A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjuntos) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y de lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden la ambigüedad, la incertidumbre. De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar elementos del orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar…Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los otros caracteres de lo complejo; y efectivamente, como lo he indicado, nos ha vuelto ciegos”^[53].

 

La realidad como estructura compleja es “holística”, pues no se trata de un mero agregado de cosas que se yuxtaponen, sino de elementos, factores y procesos articulados unos a otros (la idea de sistema). La trillada expresión del llamado “Efecto mariposa”: “El aleteo de las alas de una mariposa se puede sentir al otro lado del mundo” (Proverbio chino), o “El aleteo de las alas de una mariposa puede provocar un tsunami al otro lado del mundo”, son indicativas de ese principio sistémico u holístico de la realidad. “En el último medio siglo- señala Morín -la idea de sistema comenzó a minar, progresivamente, la validez de un conocimiento reduccionista. Fórmula dada por von Berlanfly durante los años cincuenta, la teoría general de los sistemas, partiendo del hecho de que la mayoría de los objetos de la física, de la astronomía, de la biología, de la sociología –átomos, moléculas, células, organismos, sociedades, astros, galaxias –formaban sistemas, es decir, conjuntos de partes diversas que constituyen un todo organizado, se encontró con la siguiente idea que había sido formulada en el pasado: el todo no es más que el conjunto de las partes que lo componen. En la misma época, la cibernética establecía los primeros principios sobre la organización de las máquinas que disponían de programas informatizados y dispositivos de regulación, cuyo conocimiento no podía reducirse al de sus partes constitutivas”^[54].

 

Las ciencias en su evolución demuestran cómo la complejidad de la realidad en todas sus múltiples facetas constituye un dato inherente a la vida misma. En la medida en que se profundiza el conocimiento de la vida, en esa misma medida se agudiza la conciencia de la complejidad. En esta temática Morín vuelve a auxiliarnos:

 

“Las nuevas ciencias, la ecología, las ciencias de la Tierra, la cosmología, son poli o transdisciplinarias: su objeto no es un sector o una parcela sino un sistema complejo que forma un todo organizador. Operan el restablecimiento de los conjuntos constituidos a partir de las interacciones y retroacciones, y constituyen complejos que se organizan por sí mismos. Al mismo tiempo, resucitan las entidades naturales: el Universo (cosmología), la Tierra (las ciencias de la Tierra), la naturaleza (ecología), la Humanidad (a través de la nueva prehistoria del proceso multimilenario de humanización)”^[55].

 

La Teoría General de los Sistemas, como señala Morín en la cita precedente, forma parte de ese esfuerzo científico por explicar la complejidad holística de la realidad. García-Pelayo en uno de sus innumerables ensayos analiza dicha Teoría:

 

“... la TGS se sustenta sobre unas razones epistemológicas que, si bien no son exclusivas de nuestra época, si han alcanzado en ella una alarmante agudeza. En efecto, todos sabemos que la complejidad de la constitución de la realidad y su conocimiento científico han dado origen a una creciente especialización del saber con la consecuencia de que si bien se conocen en detalle ciertas parcelas de la realidad, en cambio, se desconoce frecuentemente la totalidad en la que están insertas, de donde resulta que por muy detallado que sea el conocimiento se corre el riesgo de que sea un conocimiento incompleto incluso del objeto mismo de la especialización, ya que sobre la estructura de la realidad conocida operan factores extraños a ella cuyo conocimiento escapa a la especialización. Por otra parte, la especialización tiene como resultado –abstraídas otras condiciones – que los estudios de cada fracción de la realidad hayan de forjarse sus propios métodos y esquemas interpretativos cuando quizás pudieran aplicarse los desarrollados en otras especializaciones o en un conjunto de especializaciones. En resumen, para que la división del conocimiento por especializaciones sea fértil exige al igual que toda división de tareas la integración de los resultados principales en un todo, en un producto, que opera a su vez sobre criterios seguidos para establecer la división. Así pues, la TGS no está concebida como una ruptura, sino como un ensamblamiento epistemológico, lo que no excluye que cuando se aplican sus modelos a ciertas ciencias de las llamadas del espíritu, como, por ejemplo, la ciencia política, la arqueología o la historia se produzca, en efecto, una ruptura con los métodos tradicionales de estas ciencias”^[56].

 

Ahora bien, es necesario distinguir, siguiendo la dialéctica del “pensamiento complejo” (Morín) entre los “sistemas cerrados” y los “sistemas abiertos”. Los primeros, por ejemplo, una piedra, una mesa, un motor, se hallan en estado de equilibrio estático, es decir, que los intercambios de materia y energía con el exterior son nulos. Por el contrario, los segundos, como es el caso de la llama de una vela, o la constancia de una célula o de un organismo, no están vinculados de modo alguno a un equilibrio semejante; todo lo contrario, se caracterizan por un desequilibrio en el flujo energético que los alimenta y, sin ese flujo, se generaría un desorden organizacional desencadenado una rápida decadencia. El problema del ser viviente como “sistema abierto” cuya complejidad es aún mayor, ha sido “…ignorado y oculto, no solamente por la antigua física, sino también por la metafísica occidental/cartesiana, para la cual todas las cosas vivientes son consideradas como entidades cerradas, y no como sistemas organizando su clausura (es decir, su autonomía) en y por su apertura. Dos consecuencias capitales se desprenden, entonces, en la idea de sistema abierto: la primera es que las leyes de organización de lo viviente no son de equilibrio, sino de desequilibrio, retomado o compensado, de dinamismo estabilizado…La segunda consecuencia, quizás la más importante aún, es que la inteligibilidad del sistema debe encontrarse no solamente en el sistema mismo, sino también en su relación con el ambiente, y esa relación no es una simple dependencia, sino que es constitutiva del sistema”^[57].

 

El rechazo al “pensamiento complejo” explica el espejismo de las variopintas ideologías simplistas y deterministas de la realidad: el determinismo biológico (étnico, racial), geográfico, económico, etcétera. Ideologías en el sentido negativo de esa palabra, es decir, en velos que interceptan, ocultan, disfrazan y desfiguran la percepción de la realidad. La ideología, apunta Octavio Paz, transforma a las ideas en máscaras “…ocultan al sujeto y al mismo tiempo, no le dejan ver la realidad. Engañan a los otros y nos engañan a nosotros mismos”^[58]. Hoy está de modo el “cientifismo biológico” para explicar la conducta humana. La reducción del ser humano a la condición de “máquina”, o la sustitución del “animismo” por el “mecanicismo”, del “hombre religioso, ético, político, jurídico, económico”, por el “hombre tecnológico”, así calificado por su relación de dependencia, cada vez mayor, con el entorno tecnológico , desde los utensilios de la tecnosfera incorporados a la vida cotidiana (teléfonos móviles, computadoras, aparatos de televisión, robots),las prótesis creadas por la tecnología médica e integradas al cuerpo humano (senos, glúteos, piernas, brazos, caderas artificiales), hasta la posibilidad científica de fabricar artificiosamente diversas copias de los  seres humanos a partir del modelo original (clonación).

 

El amor, el odio, la violencia no serían conductas expresivas de una libre elección humana, sino meras respuestas mecánicas a estímulos creados por factores biológicos y químicos. Así, el amor sexual entre un hombre y una mujer, según algunos expertos, lo causaría una sustancia química ubicada en el cerebro. La atracción sexual se desvanecería a los tres años, lapso promedio en el que esa atracción dejaría de ser estimulada por la química cerebral. En ese mismo sentido, el responsable del adulterio sería un “gen” o la ausencia del mismo en determinados hombres y mujeres. Nada nuevo. En el siglo XIX el psiquiatra y criminólogo italiano Cesare Lombroso (1835-1909, “L´UomoDelinquente” 1876,) postuló la teoría del delincuente nato fundamentada en un determinismo antropológico: por la forma del cerebro, la conformación craneana, y la expresión facial de los individuos, podría establecerse el prototipo del delincuente nato o habitual. Ello propició la “lobotomía” o la cirugía cerebral para extirpar en el delincuente nato la parte del cerebro responsable de su violencia, de su agresividad. Esa teoría fue desmentida por la realidad. Asesinos en serie con aspectos inofensivos, que no reunían los rasgos fenotípicos señalados por Lombroso. El crimen sigue siendo un misterio, una complejidad. Psiquiatras, sicólogos, sociólogos, criminólogos, no han podido descubrir una causa determinante del delito.

 

Los fundamentalismos de carácter religioso, biológico, geográfico, económico, se sustentan en ideas simplistas y dogmáticas, en puras “ideologías” que carecen de verdad científica comprobable. La religión verdadera, por tanto, la única, la raza superior, el modelo perfecto de sociedad. Y esos fundamentalismos, cuando los hombres y mujeres que los profesan logran hacerse del poder del Estado en una sociedad determinada, desembocan inevitablemente en tiranías totalitarias. El maniqueísmo del poder totalitario niega la pluralidad y la diversidad, vale decir, la complejidad. La perversa simplificación del pensamiento tiene sus consecuencias: el otro, el diferente, el que no pertenece a la religión verdadera, a la raza superior, a la ideología que postula la “sociedad perfecta”, no sólo es negado y rechazado, sino que debe ser aniquilado. Ejemplos sobran: El Estado musulmán militante (Irán), el Estado nacional socialista (Alemania 1933-45), los Estados comunistas (La Ex-Unión Soviética, la actual Cuba, Corea del Norte, ¿Venezuela?). Si en verdad los humanos fuésemos seres cuyas conductas fueren respuestas mecánicas a determinados factores y procesos independientes de nuestra voluntad, habría que concluir en que no somos libres, no existiría el libre albedrío, la capacidad de elección, y, por tanto, no seríamos responsables de nuestros actos: la Moral, la Ética, la Religión y el Derecho carecerían de sentido, algo absolutamente superfluo. En suma, la negación de la dignidad y la condición humana misma.

 

C) El dinamismo

 

 La realidad es dinámica, se halla en cambio permanente, en un devenir constante, no es algo estático, fijo. Basta pensar en el cosmos, la naturaleza, la sociedad. Las dimensiones físicas, biológicas, antropológicas, sociológicas, políticas, económicas de la realidad se hallan en permanente mutación. Esto significa que la Física, la Biología, la Ecología, las ciencias de la Tierra, la Antropología, la Sociología y demás ciencias sociales, no pueden seguir siendo consideradas como ciencias cerradas, aunque la dinámica de los objetos holísticos de sus conocimientos que conduce al enfoque “transdisciplinario” no anule la identidad de cada una de ellas. Para entender la dinámica de la vida, pensemos en nosotros como individuos, en nuestro incesante cambio: la evolución física y síquica que nos caracteriza desde el nacimiento a la muerte: infancia, adolescencia, juventud, madurez, ancianidad. Somos los mismos y al mismo tiempo diferentes (unidad y diversidad). Tal es la paradoja de la realidad humana. Verdad incontrovertible expresada por el filósofo presocrático Heráclito (544-484 AC): “En el mismo río entramos y no entramos, pues somos o no somos los mismos”, divulgada popularmente como “no podemos bañarnos dos veces en el mismo río”. El río es el mismo, y no lo es, las aguas en las que me bañé ayer no son las mismas de hoy (dinámica hídrica), y yo soy el mismo y no lo soy, pues el tiempo me ha cambiado (dinámica del cuerpo, la psique y el alma).

 

 En un poema doy cuenta de esa realidad:

 

“Regreso a la nostalgia.

 

Calvo y encanecido me sumerjo en las aguas del rio de mi infancia / Esa fuerza vital/ Alegría de un hoy eterno/ Tiempo mágico/ Plano/ Sin fisuras/ ¿Fui yo alguna vez otro distinto a este cotidiano desasosiego? /”^[59]. Y en una reflexión (inédita) de prosa poética me pregunto: “¿Qué somos? Los distintos rostros del niño, el adolescente, el joven, el hombre maduro y más tarde, si la muerte aplaza nuestro fin inevitable, el viejo, el anciano. ¿Qué queda de esos años? Tal vez el alma, el espíritu. Ese niño que regresa en mis recuerdos, en mis sueños, en mi callada nostalgia, que corre y se baña en un río, que ríe y luego llora la muerte de su padre. Este viaje gratuito y misterioso que jamás llegaremos a entender, ni siquiera implorando a Dios en su eterno silencio…Y así vamos transitando este espejismo, con un rostro que va endureciéndose con los años, las pérdidas, las decepciones, los dolores de alma y de huesos, creyendo que alcanzamos metas, ¿Cuáles? Todo se derrumba y al final la vida termina en polvo, cenizas… Y ya no verás para siempre jamás esos árboles que tanto has amado, ni escucharás el canto de pájaros madrugadores, ni olerás el salitre del mar, el insondable mar, ni podrás abrazar a una hermosa mujer, saborear la dulzura de sus labios, unirte a ella en la misteriosa explosión de eros. Pero, quizás la verdad, el secreto esté en dejarse ir, estar simplemente, abrirse a la vida y todo su esplendor, ser sin mayores pretensiones, antes de rendirse como los viejos animales del bosque, así de simple”.

 

Miro un retrato de mi infancia, una amarillenta fotografía ¿Ese niño de fresco rostro y límpida mirada, soy yo a esa edad? Me cuesta creerlo cuando me veo en el espejo: arrugas, calvicie y una mirada con un dejo de tristeza por tantas decepciones y pérdidas a lo largo de la vida. Sin embargo, sé que ese fui yo, que, a pesar del devenir y los cambios, algo ha permanecido inconmovible: mi esencia, mi ser. Todo fluye (“Panta rei”), aparentemente nada permanece. La ley que preside el cambio es el “logos”. Pero las cosas tienen una “esencia”, lo que les da especificidad, el “ser”, las características que las diferencian unas de otras, que no cambia. Ser y devenir, unidad y cambio, conforman la naturaleza de los elementos que integran la realidad. Heráclito postuló la ley de la dialéctica o antagonismos: el movimiento, devenir o fluir de la realidad se produce por la lucha de los contrarios.

 

D) Dialéctica. Tendencia hacia el pensamiento unidimensional

 

En efecto, ese dinamismo es dialéctico (de dual o dos). Los permanentes cambios de la realidad como totalidad se explican por la confrontación de factores opuestos, que al mismo tiempo se necesitan: la unidad de los contrarios. El choque antagónico produce un nuevo estadio de la realidad, la que, a su vez, sometida a la ley de los contrarios, genera un nuevo estadio y así sucesivamente (leyes del tránsito y desarrollo de lo cuantitativo a lo cualitativo).

Los contrarios son los factores, tendencias o fuerzas internas del objeto (la naturaleza, la sociedad, el pensamiento), que –como antes se señaló- se excluyen mutuamente y al mismo tiempo se presuponen uno del otro. La relación de inescindible interdependencia es, reitero, la unidad de los contrarios. Esa dialéctica es inherente a la vida misma en la totalidad de sus facetas: todo se explica en función de las contradicciones, el mundo de lo sensible y percibible, el de los sentimientos y emociones, el de las ideas, creencias, valores; tanto la realidad objetiva como la subjetiva, tanto la vida individual como colectiva: la historia, la política, la economía, la cultura, el lenguaje. Nada escapa a la complejidad de la dialéctica.

 

Octavio Paz nos habla de la dialéctica de las palabras:

 

“La esencia de la palabra es la relación y de ahí que sea la cifra, la encarnación momentánea de todo lo que es relativo. Toda palabra engendra una palabra que la contradice, toda palabra es una relación entre una negación y una afirmación. Relación es atar alteridades, no resolución de contradicciones. Por ese el lenguaje es el reino de la dialéctica que sin cesar se destruye y renace sólo para morir. El lenguaje es dialéctica, operación, comunicación”^[60].

 

Veamos un ejemplo del mundo de la naturaleza: la estructura fundamental de la vida está constituida por los ecosistemas: la articulación dialéctica entre el factor biótico (orgánico: organismos, poblaciones y comunidades de la flora y de la fauna, especies vivas) y el abiótico (lo no orgánico o las condiciones que permiten la vida: radiaciones solares, oxígeno, agua, humedad, clima, etcétera). La misma vida se define en función de su contrario: la muerte. Otros ejemplos pueden aclarar la irrefutable verdad objetiva de la dialéctica:

 

• El hombre y la mujer (el macho y la hembra);
• El individuo y la sociedad;
• La sociedad y la naturaleza (cultura y naturaleza, sociosfera y biosfera);
• La democracia y la dictadura;
• La centralización y la descentralización;
• El capitalismo y el comunismo;
• El día y la noche;
• La luz y la oscuridad;
• Lo húmedo y lo seco;
• El frío y el calor;
• El bien y el mal;
• Lo justo y lo injusto;
• La verdad y la mentira;
• La libertad y la esclavitud;
• El amor y el odio;
• La alegría y la tristeza;
• Lo racional y lo irracional;
• Lo consciente y lo inconsciente,
• La salud y la enfermedad;
• La felicidad y la infelicidad;
• La transparencia y la corrupción;
• Lo liviano y lo pesado;
• El desarrollo y el subdesarrollo;
• Lo sostenible y lo insostenible;
• La seguridad y la inseguridad;
• La prudencia y la imprudencia;
• La cordura y la locura;
• La paz y la guerra o la violencia;
• La belleza y la fealdad, etc.

 

Nada escapa, reitero, a la ley de los contrarios. Tal es la “esencia” del cambio, del movimiento, del devenir. El maestro Zen San Do Kai, expresa la dialéctica de la vida en este poema:

 

“En la oscuridad existe la luz. Que no se mire con visión oscura. En la luz existe lo oscuro. Que no se mire con visión luminosa. Luz y oscuridad crean oposición, más dependen una de otra como el paso de la pierna derecha depende el paso de la pierna izquierda”^[61].

 

La profesora Marta Susana Briceño, basándose en el pensamiento de Engels y de Hegel, resume el significado de la dialéctica:

 

“Engels define la dialéctica como “la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento”. Naturaleza, sociedad y pensamiento se desarrollan dialécticamente. La dialéctica, además, de un método de pensamiento, es una forma de interpretación dinámica de los fenómenos y procesos de la materia a nivel orgánico e inorgánico...Para la dialéctica el movimiento no es un aspecto secundario. No existe la naturaleza más el movimiento, ni la sociedad más el movimiento. La realidad es movimiento, cambio, transformación. Genialmente Hegel ya había expresado que “todo se relaciona con todo”. Cada pieza cobra sentido cuando se la ve como parte de todo el rompecabezas. Cada cosa es una unidad de contrarios, en el sentido de que cada cosa está compuesta de elementos, que, hallándose inseparablemente vinculados entre sí, se excluyen al mismo tiempo”^[62].Sin embargo, la mayoría de las personas tiende a aceptar el pensamiento unidimensional, simplificador y maniqueo. Como la complejidad crea temor, preferimos percibir y pensar en términos “anti dialécticos” y reduccionistas, en términos de blanco o negro, sin matices.

 

Según Roger Garaudy: “Es raro encontrar en la cultura occidental el pensamiento dialéctico. La dialéctica no es otra cosa que enfocar el análisis en el momento de la relación, y la cultura occidental, a menudo, piensa en términos de ser y de esencia, es decir, oponiendo conceptos en forma irreductible lo que está unido íntimamente en una estructura complementaria: divino y humano, alma y cuerpo, espíritu y materia, ser y no ser. Es verdad que Heráclito en el siglo VI de nuestra era, y porque vivió en Asia Menor, en contacto con las antiguas sabidurías de los persas, más allá de la India, llevó a conocimiento de Grecia, y mediante ella al Occidente, una visión dialéctica del mundo, de sus contradicciones y su devenir, de las realidades relacionadas y complementarias. Pero, esta dialéctica con Sócrates se aleja de las cosas y se convierte en una interrogación interior y con Platón el pensamiento se reduce a las ideas del Ser y de la Esencia”^[63]. Morín califica de “inteligencia ciega” al pensamiento simplificador: la reducción de lo complejo a lo simple “…reducción de lo biológico a lo físico, de lo humano a lo biológico. Una hiperespecialización habría aún de desgarrar y fragmentar el tejido complejo de la realidad para hacer creer que el corte arbitrario operado sobre lo real era lo real mismo…el pensamiento simplificante es incapaz de concebir la conjunción de lo uno y de lo múltiple (unitas multiplex). O unifica abstractamente anulando la diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad”^[64] .

 

La expresión “Los árboles impiden ver el bosque” alude a esa tendencia a no percibir la dualidad multiforme de toda realidad La dialéctica implica que entre los factores que conforman la contradicción existe una gradación, unos matices. Piénsese, por ejemplo, en la libertad personal y su extremo, la esclavitud. Entre ambos existe una graduación, pues no es lo mismo la privación de la libertad por causas legales, la prisión como castigo legítimo por la comisión de un homicidio, que la esclavitud. En el primer supuesto, el condenado o reo no es un esclavo objeto de apropiación de su amo, y, por tanto, sometido a un régimen de explotación sin límite que incluye hasta la posibilidad de perder la vida de manos de su propietario, sino una persona que, al menos en el ámbito formal, es titular de un conjunto de derechos humanos que deben ser respetados y garantizados por el Estado, sólo que su libertad se halla restringida mientras cumple con su condena.

 

Lo mismo puede decirse de la democracia, y su antítesis, la más radical de las modalidades de la dictadura: los sistemas totalitarios. Entre ambos tipos de regímenes políticos hay una compleja variedad de matices. No existe la democracia absoluta, pura y perfecta, sino regímenes políticos con mayor o menor grado de democracia; así como dictaduras más férreas que otras. Hasta la misma vida es no es un valor absoluto, pues, aunque en principio el homicidio es una conducta legalmente prohibida cuya realización configura un delito, la misma ley establece excepciones: la legitima defensa y el estado de necesidad. Y es que, si para defender la vida del inminente peligro de perderla por la agresión de otro se hace indispensable darle muerte al agresor, tal conducta no es punible, exime de responsabilidad penal a quien actúa para preservar el bien individual (y social) más preciado: su propia vida.

Por esa razón, el sabio Pascal habla de la relatividad de los valores, aunque pareciera que a veces se producen realidades signadas por un valor o anti valor en términos casi absolutos. Cuando pensamos, por ejemplo, en el holocausto causado por el nacionalsocialismo alemán, cuesta no creer que se trató de un sistema de poder expresivo del “mal” de manera radical, absoluta. Nada, pero nada en el régimen que dominó a la sociedad alemana, con el ciego apoyo de la mayoría de ese pueblo durante doce frenéticos años, pudiere ser valorado como positivo. ¿Qué de positivo podría reconocerse de un régimen que se hizo del poder del Estado para imponer mediante una violencia ilimitada un proyecto de muerte?: la liquidación de las “razas inferiores” (judíos, gitanos), un Estado inspirado en Tanatos o el impulso de muerte y destrucción (El holocausto: 5 millones de judíos, y 500.00 gitanos asesinados; la Segunda Guerra Mundial: 50 millones de muertos).

 

Hitler como líder del nacionalismo alemán se distinguió por la desproporción que se dio entre las acciones destructivas que él ordenaba y sus verdaderas motivaciones. Sus actos, luego de la masacre de millones de judíos, de polacos y rusos, hasta la orden final de destrucción de todos los alemanes, antes de suicidares en su bunker de Berlín conjuntamente con su amante Eva Braun, “…no pueden explicarse alegando motivaciones estratégicas: ellos son el producto de la pasión de un hombre profundamente necrofílico. Este hecho puede ser ocultado si se insiste, ante todo, en la obsesión de Hitler por destruir al pueblo judío, olvidando que los judíos eran una parte de las innumerables víctimas que Hitler quería destruir. Es cierto decir que Hitler odiaba a los judíos, pero lo es también que él odiaba a los alemanes, y a la humanidad misma. Todo se hace más claro cuando consideramos a Hitler en términos de otras manifestaciones necrofílicas, analizadas anteriormente”^[65].

 

Otro tanto puede decirse del “régimen estalinista” en la Ex Unión Soviética. “En el siglo XX- señala el historiador Donald Rayfield-, Stalin disponía de Siberia y Kazajstán para dispersar a los campesinos rusos y ucranianos, que pese a la terrible mortandad de la Guerra Civil, eran todavía demasiados numerosos para que sus tierras pudieran sostenerlos. El cataclismo desencadenado por Stalin provocó un sufrimiento que encuentra pocos equivalentes en la historia de la humanidad. Sólo puede compararse en escala y horror al comercio de esclavos africanos, pero mientras británicos, franceses, españoles y portugueses tardaron doscientos años en trasladar a unos diez millones de almas a la esclavitud y en matar a unos dos millones, Stalin igualó estas cifras en cuestión de cuatro años…Hacia 1934, en la Unión Soviética había medio millón de trabajadores esclavos. El tamaño de los campos no dependía del número de arrestos, sucedía lo contrario, eran las necesidades económicas de los campos, con su terrible mortandad y su inagotable sed de trabajadores prescindibles, las que dictaban el número de arrestos”^[66]. Sobre ese nefasto personaje, llorado por 3 millones de moscovitas que desfilaron ante su féretro para mirar por primera y última vez de cerca al “padrecito de los pueblos”, Fromm destaca su sadismo refinado, su crueldad ilimitada “…el deseo de mostrar a las personas que él detentaba sobre ellas un poder y un control absolutos. Bastaba que él pronunciara una palabra para que cualquiera pudiera ser asesinado, torturado, recompensado: tenía un poder divino sobre la vida y la muerte, un poder para favorecer y para destruir, para infligir sufrimientos y para curar. La vida y la muerte dependían de su capricho”^[67].

 

E) Lo inacabado o incompleto

 

La realidad no es una totalidad cerrada, completa, sino una entidad multidimensional inacabada (la incompletud, en la expresión de Morín), pues está en permanente construcción, destrucción, y reconstrucción; organización y desorganización; integración y desintegración. No hay nada definitivo en la vida, no hay nada definitivo sobre la Tierra. Las sociedades, culturas y civilizaciones, al igual que las plantas, los animales y los humanos, nacen, se desarrollan, tienen periodos de esplendor, decaen y desaparecen (Imperio Romano, por ejemplo). El cosmos, la Tierra y la naturaleza se hallan en permanente evolución; en consecuencia, el que la realidad sea compleja (holística, abierta), dinámica y dialéctica significa necesariamente que siempre será incompleta. El pensamiento complejo implica el reconocimiento de un principio de incompletud y de incertidumbre. Pero, “…implica también, por principio el reconocimiento de lazos entre las entidades que nuestro pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no aislar, entre sí. Pascal había planteado, correctamente, que todas las cosas son causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y que todas (subsisten) por un lazo natural e insensible que liga a las más alejadas y a las más diferentes. Así es que el pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento”^[68] .

 

El filósofo checo Karel Kosik reconoce esa imposibilidad de conocer la totalidad de la realidad, aunque postula un “sistema abstracto”, un todo estructurado y dialéctico en el que cualquier hecho puede ser comprendido. Llama a ese sistema la “totalidad concreta”. Al respecto, el autor se pregunta ¿Qué es la realidad?  Y responde:

 

“Si es un complejo de hechos, de elementos simplísimos y directamente inderivables, de ello se desprende, en primer lugar, que lo concreto es el conjunto de todos hechos y, en segundo lugar, que la realidad en su concreción es esencialmente incognoscible, puesto que es posible añadir a todo fenómeno nuevas facetas y aspectos, hechos ulteriores, que fueron olvidados o aún no descubiertos, y, mediante esa adición infinita, se puede demostrar el carácter abstracto e inconcreto del conocimiento…Pero, en verdad, la totalidad no significa todos los hechos. Totalidad significa: realidad como un todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido cualquier hecho (clases de hechos, conjunto de hechos). Reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos (juntos) no constituyen aun la totalidad. Los hechos son conocimientos de la realidad y son comprendidos como hechos de un todo dialéctico, esto es, no son átomos inmutables, indivisibles e inderivables, cuya conjunción constituye la realidad, sino que son concebidos como partes estructurales del todo. Lo concreto, o sea la totalidad, no es, por tanto todos los hechos, el conjunto de ellos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y relaciones, ya que en este agrupamiento falta aún lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad es una totalidad concreta que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de la realidad concreta no pasa de ser algo místico o la incognoscible cosa en sí”^[69]. Como puede apreciarse, el autor identifica a lo “real concreto” con la realidad, atribuyendo a esa parte de la realidad constituida por “hechos” el carácter de “totalidad concreta”, desestimando, por tanto, a lo intangible: las ideas, creencias, prejuicios, sentimientos, emociones, sueños que moran en la subjetividad individual y colectiva (el consciente y el inconsciente colectivo). A diferencia del mencionado autor, en nuestro criterio la realidad objetiva y concreta, o lo real, se halla en relación dialéctica con la esfera de lo subjetivo, aquello que no puede medirse, ni cuantificarse, pero que existe, conformando ambas esferas una entidad aún más compleja e indeterminada, que Kosik, por su formación materialista, denomina peyorativamente una “actitud mística “que impide el conocimiento de la cosa en sí, que la hace incognoscible.

 

¿Cómo explicaría ese autor sus ideas sentimientos, emociones, sueños, fantasías? Tal vez como la mera proyección de sus condiciones materiales (concretas, objetivas) de existencia. Para el materialismo marxista las ideas, creencias, la percepción del mundo del proletario sería contraria a la del capitalista, pues la subjetividad, en esa concepción reduccionista, estaría determinada por la pertenencia del individuo a una clase social y su rol en las relaciones de producción (la estructura económica). Es innegable que las condiciones materiales de la existencia (la realidad objetiva) influyen en el pensamiento del individuo (la realidad subjetiva), pero no determinan fatalmente su mundo interior. Basta citar el ejemplo de personas que, habiendo nacido y crecido en un medio social signado por la pobreza, logran romper esas limitaciones y realizarse en los ámbitos de la emprendeduría: empresarios, comerciantes, artistas, profesionales, líderes políticos, sociales y religiosos. En las sociedades democráticas (abiertas) actuales los trabajadores comparten objetivos comunes de prosperidad y confort con sus empleadores. La “lucha de clases” ha sido remplazada por el diálogo y la concertación social, cuya más cabal manifestación es el desarrollo del Derecho Colectivo del Trabajo: los contratos colectivos.

 

Como bien lo expresa Eric Fromm:

 

“El método de producción…determina las relaciones sociales existentes en una sociedad dada. Determina el modo y las prácticas de la vida. No obstante, las ideas religiosas, políticas y filosóficas no son meramente proyecciones secundarias. Como están enraizadas en el carácter social, ellas, a su vez determinan, sistematizan y estabilizan el carácter social”^[70].

 

F) Lo impredecible: el indeterminismo, la espontaneidad y el caos

 

Y podríamos decir también que la realidad es en gran parte impredecible. El azar y el caos, como postula Morín, juegan una importante función en la dinámica de la realidad, pues si bien existen leyes científicas mediante las cuales puede predecirse la relación forzosa entre causa y efecto, hay ámbitos de la vida, de la realidad, que escapan a esas leyes. Hoy, se ha superado la idea “mecanicista” del comportamiento de los organismos que integran determinadas especies de animales, pues, no obstante, la existencia de un código genético, biológico, un programa que preside la conducta animal conforme a las reacciones producidas por el instinto de conservación, la realidad demuestra cómo en determinadas situaciones ese código no opera de modo inexorable.

 

Rupert Sheldrake nos dice sobre ese tópico^[71]:

 

“…la ciencia misma ha comenzado a trascender la cosmovisión mecanicista. La idea de que todo está determinado de antemano y es en principio predecible ha dado paso a las ideas del indeterminismo, la espontaneidad y el caos. Los invisibles poderes organizadores de la naturaleza animada están emergiendo de nuevo en forma de campos. Los átomos sólidos e inertes de la física newtoniana se han disuelto en estructuras de actividad vibratoria. La máquina del mundo, sin capacidad creadora, se ha convertido en un cosmos evolutivo y creador. Incluso las leyes de la naturaleza podrían no ser eternas; podrían haber evolucionado junto con la naturaleza”.

 

Ahora bien, la realidad como entidad multidimensional que nos abarca y en la que estamos inmersos los humanos, está conformada por tres esferas o ámbitos que se hallan en permanente relación o articulación dialéctica:  La sociosfera, la tecnosfera y la biosfera. A los efectos de este análisis sólo nos interesa la esfera de la sociedad, el campo donde emerge y actúa lo jurídico.

 

4. Las diferentes esferas de la realidad: la sociosfera

 

La esfera de la sociedad: del individuo y de la colectividad. La realidad social, o las múltiples e incesantes relaciones intersubjetivas. El universo de la Política, la Economía, el Derecho, la Moral, la Ética, la Religión, el Arte, las instituciones: la vida humana objetivada en esas diversas y variadas manifestaciones, y subjetivada en las conductas individuales y colectivas. Los intercambios humanos mediados y condicionados por los usos, costumbres, tradiciones, sistemas de creencias, valores, ideas, mitos y representaciones colectivas, normas y reglas de conducta: la cultura. La sociedad (y las sociedades) como un “sistema vivo” (abierto) no es la mera sumatoria de los individuos, sino una realidad diferente en la que nos desenvolvemos indefectiblemente sin perder la individualidad única e intransferible. El notable jurista y filósofo de la política Norberto Bobbio en una de sus brillantes obras reflexiona sobre ese carácter gregario del hombre criticando las doctrinas individualistas extremas:

 

“Observando el asunto atentamente ninguna concepción individualista de la sociedad, lo mismo el individualismo ontológico que el individualismo metodológico, excluye el hecho de que el hombre es un ser social y no puede vivir, ni objetivamente vive, aislado. Las relaciones del individuo con la sociedad son vistas por el liberalismo y la democracia de diferentes maneras: el primero separa al individuo del cuerpo orgánico de

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[1] Savater, Fernando (2007). La Vida Eterna. Ariel, Barcelona, p 156.

[2] Fromm, Eric (1978). Avoir ou Être, Un choix dont dépend l´Avenir de l´Homme. Robert Laffont, Paris, p. 78. Traducción mía.

[3] Vid, el país.es

[4] En http://www.lanation,com

[5] Vargas-Llosa, Mario (2012). La Civilización del Espectáculo. Alfaguara. Bogotá, pp. 33-34

[6]Fuentes, Carlos (2008). La Voluntad y la Fortuna. Alfaguara, Bogotá, p. 47

[7]el universal. com, edición del domingo 26 de agosto de 2012

[8] Paz, Octavio (2002). Chiapas, hechos, dichos y gestos. En Obras Completas, V, 2da edición, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barcelona. p. 546

[9]Baudrillard, Jean (1994). El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona, pp. 17-18.

[10] Vargas-Llosa, Mario. La Civilización del Espectáculo, Opus cit, p. 78.

[11]Ibidem, p.79.

[12] Savater, Fernando (2008). La Aventura de pensar. Debate, México, pp. 109-110.

[13]Morín, Edgard (2011). Introducción al Pensamiento Complejo. Barcelona, traducción Marcelo Pakman, pp. 29-30.

[14] Savater, La Aventura de Pensar, Opus cit, pp. 153-155.

[15] Ibidem, p. 167

[16]Canetti, Elías (1981). Auto de Fe, Muchnik, editores, España, p. 360.

[17] Canetti, Elías (2005). Masa y Poder. DEBOLSILLO. España, p. 43

[18]Vargas-Llosa, Mario. La Civilización del.…Opus cit, p. 39.

[19]Ibidem, p.40.

[20] Savater, La Vida Eterna, Opus ci, p.52

[21]Paz, Octavio (1987). Posdata, Siglo Veintiuno editores, 20ª edición, pp. 109-110.

[22]Mircea, Elíade (1997). El Vuelo Mágico, Ediciones Siruela, España, pp. 102-103.

[23] Unamuno, Miguel (2000). Alianza Editorial España, p. 45.

[24] Ibidem, p. 47.

[25] Savater, La Vida Eterna, Opus cit, p.53.

[26]L. Kolakowski (1990). La Presencia del Mito, Trad. Gerardo Bolado, Cátedra, Madrid, p. 135

[27] Opus cit, p. 163.

[28] En Relatos del Zen (1999), Ediciones B, Grupo Zeta, España, p. 41.

[29] Pessoa, Fernando (2009). El Libro del desasosiego, Acantilado, Barcelona, pp.47, 110 y 112.

[30] Ortega y Gasset, José (1997). ¿Qué es la Filosofía? Alianza 30 Aniversario. España, p. 241

[31] Savater, La Vida Eterna, Opus cit, p. 163-164

[32] Morín, Edgard (1999). El Hombre y la Muerte. Kairós, Barcelona, pp. 24 y 201.

[33] Meier, Henrique (2000). Embriagado de Misterio. Pavilo, Caracas, p. 44

[34] Paz, Octavio (1993). Levi-Strauss o el nuevo festín de Edipo, Biblioteca de Bolsillo, España, p.49.

[35] Fuentes, Carlos. La Voluntad y la Fortuna, Opus cit, p. 47.

[36] Savater, La Vida Eterna, Opus cit, p. 113.

[37]Brass, Ana. Eros y Tanatos, una tensión inevitable. En http://www 2.ib.edu. ar, pp. 1-2.

[38] Fromm, Eric (1975). La Passion de Détruire. Éditions Robert Laffont, Paris, p.344.

[39]Savater, Fernando (2004). Los Diez Mandamientos en el Siglo XXI, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, p. 31.

[40] Camus, Albert (1958). L´Envers et L´Endroit. Gallimard, Paris, p. 26. Traducción libre.

[41] Ortega y Gasset, José. Obras Completas, Taurus, Tomo II.

[42] Meier, Henrique (2003). Seguridad, Estado, Sociedad y Derecho. Homero, Caracas, pp. 47-48.

[43] Pessoa, Opus cit, p. 56.

[44] Meier, Henrique. Embriagado de Misterio, Opus cit, p.7.

[45] Moody, Raymond. Vida después de la vida. EDAF bolsillo, 2009.

[46] Recasens-Siches, Luis (1972). Nueva Filosofía de la Interpretación del Derecho. Porrúa, Argentina-México, p 291-301.

[47]Fromm, Psicoanálisis de la Sociedad ...Opus Cit, p. 165

[48]Ibidem, pp. 165-166.

[49]Vargas-Llosa, La Civilización del.…Opus cit, pp. 88-89.

[50] Díaz, Esther (2008). Posmodernidad, Alfa, Caracas, p. 49

[51] Morín, Introducción al Pensamiento c.…Opus cit, p. 76.

[52] Morín, Edgard (1999). La Cabeza Bien Puesta. Bases para una Reforma Educativa. Nueva Visión. Buenos Aires. Traducción Paula Mahler, p. 14.

[53] Morín, Introducción al Pensamiento...Opus cit, p.32

[54] La Cabeza Bien Puesta, Opus cit, p. 29

[55]Ibidem, p. 29

[56] García-Pelayo, Manuel (1991). La Teoría General de Sistemas. En Obras Completas, Tomo III, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, p. 2754-2755.

[57]Morín, Introducción al Pensamiento...Opus cit, 44.

[58]Paz, Octavio, Tiempo Nublado, Opus cit, p. 168.

[59] Meier, Henrique (2001). Horas Clandestinas. Ediciones Pavilo, Caracas, p.36

[60] Paz, Octavio, Levi-Strauss, o el Nuevo Festín...Opus cit, p 127.

[61] Palabras del Zen, Opus ci, p. 17

[62]Briceño, Marta-Susana. Dialéctica Compleja. En www.Campogrupal.com/dialéctica htem.

[63]Garaudy, Roger (1978). Appel aux Vivants, Seuil, Paris, p. 229.

[64]Morín, Introducción al Pensamiento....Opus cit, p. 30.

[65] Fromm, La Passion de Détruire, Opus cit. p. 411

[66]Rayfield, Donald (2004). Stalin y los Verdugos, Taurus Historia, Colombia, pp. 213-214.

[67] Fromm, La Passion de …Opus cit, p. 301

[68]Morín, Introducción al Pensamiento....Opus cit, p.23

[69]Kosik, Karel (1976). Dialéctica de lo Concreto. Grijalbo. México, pp. 55-56

[70] Fromm, Eric. Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea, Opus cit, p. 73. Negritas nuestras.

[71]Sheldrake, Rupert (1994). El Renacimiento de la Naturaleza. El resurgimiento de la Ciencia y Dios. Paidós. Ibérica, p 40